Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

5. Близость Царства Божьего (логии 92–99; 100.1–3; 102–104; 107; 109; 111.1) [1695].

Чуть более пятидесяти процентов «стержневых» речений Деконик имеют параллели в Q, в то время как более поздние пласты в ее реконструкции параллелей в Q не имеют. Таким образом, заключает Деконик, «Стержневое Евангелие» – пример древнейшей известной нам традиции об Иисусе, независимой от Q [1696].

Критерии Деконик, согласно которым она выделяет речения и отбирает их в группы, связанные определенными темами, – как здесь, так и в других реконструкциях, – можно поставить под вопрос. Известны другие апокрифы, состоящие из групп речений или выдержек из учения какого-либо философа. В таких антологиях может вообще отсутствовать тематическая последовательность или богословская связность, которую предполагает Деконик (а также ее более ранние предшественники) [1697]. В частности, трудности возникают в связи с самой сутью этого сборника. Например, Элейн Пейджелс, начиная разговор об интерпретации Книги Бытия в традициях Евангелия Фомы и Четвертого Евангелия, для начала выделяет в Евангелии Фомы группу речений, которые, по гипотезе Деконик, относятся к разным слоям [1698]. Такое предположение относится к развитию богословских идей, которое Деконик прилагает к более поздним добавлениям в традицию. Изначальному апокалиптическому предчувствию близкого Царствия, нашедшему отражение в арамейском сборнике речений Иисуса, созданном иерусалимскими христианами в 50-х гг. I в. н. э., предстояло со временем стать Царствием, в полной мере присутствующим на земле и означающим мистическое преображение верующих. Деконик считает, что здесь перед нами сирийская, энкратитская форма христианства, предлагающая верующему сопричастие к славе Адама до грехопадения [1699].

Желая доказать существование стержневого собрания речений, возникшего прежде, чем источник Q, Деконик подчеркивает в некоторых речениях семитские черты, видя в них свидетельство их арамейского происхождения с позднейшим переводом на сирийский (поскольку традиции, связанные с именем Иуды Фомы, имели хождение в Сирии). Греческие фрагменты и коптская версия представляют собой уже третью и четвертую стадии развития текста [1700]. Однако свидетельств, способных указать на семитское происхождение Евангелия Фомы, не больше, чем подобных же доказательств для речений, присутствующих в канонических Евангелиях. Далее, гипотетические беседы, «заглавия» которых дает нам Деконик, не показывают связной картины ожиданий Царства и Иисуса как пророка, который становится великим ангелом, – иными словами, того богословия, которое, по мнению Деконик, было характерно для древнейшей христианской общины. Чтобы подогнать некоторые из речений под свои «заглавия», ей приходится игнорировать случаи, когда речение явно выглядит краткой сводкой, указывающей на более полную версию у синоптиков или в Q. Например, вопрос об уплате податей кесарю ( Ев. Фом 100, 1–3), в ее понимании, просто утверждает, что Царство Божье не похоже на царство кесаря. Она полагает, что «изюминка» синоптической апофегмы, в которой Иисус обращает против обвинителей изображение кесаря на монете (Мф 22:15–22; Мк 12:13–19; Лк 20:20–26) – позднейшее дополнение [1701]. Во многих случаях упрощенные речения и притчи в Евангелии Фомы лишаются конкретности, характерной для их синоптических аналогов.

Если рассматривать эти варианты в Евангелии Фомы как краткие напоминания для людей, знакомых с полным текстом, то проповедь Царства сохраняет свою конкретность и связь с социокультурным миром Иисуса. Однако, если принять реконструкцию Деконик, выходит, что почти все, связанное с «историческим Иисусом», порождено воображением верующих в более поздние времена. Решая, что относится к изначальной страте, а что появилось потом, когда хранители преданий перешли к новым богословским воззрениям, Деконик не может не обратиться к принципу когерентности. Она отмечает: «Апокалиптический аспект Евангелия изменился – теперь мистика преобладает над герменевтикой… По-видимому, община считает воплощением Царствия свою Церковь и энкратические практики» [1702].

Если между пластом поучений, воссозданным или по источнику Q, или по «Стержневому Евангелию», извлеченному из Евангелия Фомы , и богословием древнейших Евангелий нет богословской преемственности, то между «Иисусом истории» и «Христом веры» остается непреодолимый разрыв. Оценивая различные образцы веры и практики первых столетий нашей эры, можно говорить даже о разных «Христах», – суть от этого не меняется: верующие воображают себе основателя религии так, как им нравится, будь то Иисус, Будда или Мухаммед.

Апокрифы, обнаруженные в гностических сборниках, отличаются характерными сотериологическими воззрениями. Спаситель приходит для того, чтобы просветленные души могли вернуться на свою истинную родину, в Божественный мир за гранью видимых небес. Поскольку небесами правит невежественное или злонамеренное божество, отождествляемое с «Господом Богом» иудейских Писаний, спасение требует освобождения из-под его власти. История освобождения разыгрывается в мире абстрактных сущностей, вторичной или интеллектуальной мифологии, мало связанной с культурным и политическим миром, в котором жили ее приверженцы. Следовательно, попытки дать социальную характеристику движений, относимых к «гностическим», в научном мире далеко не столь популярны и успешны, как попытки воссоздать Движение Иисуса на основе канонических Евангелий [1703].

Интерес этих апокрифов к поучениям Спасителя перед самым распятием и после воскресения отражает более широкие интересы христиан II–III веков. И Евангелие Петра , и Евангелие Спасителя в реконструкции Эммела показывают нам, что эти сюжеты и связанные с ними богословские размышления сосредоточены прежде всего на божественной природе Спасителя. Во фрагментах Евангелия Спасителя мы встречаем Иоанново изображение Сына, возвращающегося к Отцу, который послал его, наряду с апокалиптическим описанием небесных сфер и их стражей. Ни Евангелие Петра , ни реконструированное Евангелие Спасителя не высказывают столь откровенно докетического взгляда на распятие, какой мы видим в гностическом Апокалипсисе Петра . Эта книга открыто спорит с богословием искупления, принятым в основной христианской общине: «И восхваляют проповедующих ложь – тех, кто унаследует тебе. И будут поститься во имя мертвеца, думая, что этим очистятся» (VII, 74, 10–15) [1704]. Петру являются видения распятия; Иисус объясняет ему эти видения и наставляет его о внутренней божественной природе Спасителя, которая при распятии отделится от телесного облика распятого, простого сосуда, созданного демонами и наказанного по закону Элохим ( Апок. Пет 82, 18–83, 6). Видение также являет Петру славу внутренней сущности Спасителя, наполненной «нашей умопостигаемой Плеромой» (82, 3–17; 83, 10–15) [1705]. Эта докетическая христология, возможно, развилась из более ранних концепций, какие мы встречаем в Евангелии Петра и Евангелии Спасителя .