Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Смена воззрений

Если кто-нибудь попросит нас определить, какие главные силы ответственны за возвращение чудес в «оптический прицел» историков, изучающих Иисуса, ответом, по-видимому, будет двойное измерение наших герменевтических предпосылок. Во-первых, сегодня мы уже не так уверены в том, что является возможным или рационально вообразимым, и, соответственно, мы менее склонны радикально оценивать исторические источники по своей шкале «возможного-невозможного». А во-вторых, теперь мы куда трезвее смотрим на свои попытки проникнуть «за пределы текста» и на их реальные результаты.

Нет, мы не отвергли рационалистический взгляд на мир, развившийся из импульсов, заданных Просвещением, он все еще в силе; однако он – по крайней мере, в сравнении с самыми простыми и прямолинейными своими версиями – заметно расширился, усложнился и тем самым приобрел более относительный характер. И у этого, опять же, есть два аспекта. Один в том, что развитие естественных наук, особенно физики, показало нам, что ньютоновское механистическое описание реальности хоть и не то чтобы неверно – но способно охватить лишь часть [2235]. Конечно, современная наука не утратила своей основополагающей убежденности в том, что методическое изучение мира вокруг нас может дать нам лучшие, более точные его описания и даже объяснения. Однако сейчас мы яснее, чем когда-либо, понимаем, что ответы порождают все новые вопросы, и за ближайшим поворотом вовсе нет никаких окончательных объяснений. Реальность сложна, и в ее восприятии главная роль по-прежнему отведена понятию тайны – или, точнее, неожиданности.

Расширяют наши представления о реальности и социальные науки, скажем, культурная антропология. Они помогают нам лучше познакомиться с другими культурами, где порой происходят необъяснимые феномены [2236], и привлекают наше внимание к подобным же феноменам, описанным в исторических источниках нашей культуры [2237]. Так создается, по меньшей мере, более «доброжелательный» контекст для разговора о чудесах.

Но, быть может, и важнее, и ближе к нашей теме то, что под влиянием герменевтических и литературоведческих исследований мы начали более внимательно и критически относиться к источникам. Теперь мы серьезнее относимся к тому, что рассказы о чудесах и упоминания чудес составляют значительную часть не только повествований об Иисусе, но и традиции его речений, а кроме того, во многих случаях эти предания вполне отвечают как критерию множественных свидетельств, так и другим критериям («соблазна», непротиворечивости) [2238]. В то же время сейчас становится все яснее, что, прежде чем задаваться вопросами, выходящими за пределы источников, первейшими и важнейшими задачами историка остаются критическая и внимательная оценка и изучение самих источников как таковых [2239].

Методологически, на мой взгляд, такое внимание к источникам выглядит надежнее, чем указания на враждебные (и оттого причисляемые к независимым) тексты иудейской и языческой антихристианской полемики, в которых Иисус изображен колдуном [2240]. Если мы действительно решим заняться поиском косвенных подтверждений основополагающей исторической подлинности преданий о чудесах Иисуса, то не сможем не отметить того важного факта, что для ранних христиан чудеса, по-видимому, играли заметно более важную роль, чем для большей части их современников [2241].

Пусть исследователи вроде как согласны в том, что «Иисус без чудес» – насколько это отражено в наших источниках – это попросту не исторический Иисус, нам по-прежнему не очень-то ясно, что же означает «Иисус с чудесами». Какие чудеса внести в историческую картину? Какую роль играли они в служении Иисуса? Основные аргументы исходят здесь, с одной стороны, от традиционного анализа текстов при помощи методов критики форм, и с другой – от исследования древнего «фона» или, точнее, концептуальной основы.

Особое внимание – а может быть, даже первостепенное – необходимо уделить традиции речений, в повествованиях об Иисусе стоящей особняком: некоторые ученые полагают, что эта традиция в целом ближе к историческому Иисусу [2242]. В речениях Иисуса мы встречаем по меньшей мере три пассажа, из которых: 1) следует, что он творил чудеса; 2) можно понять, как он сам относился к этому аспекту своей миссии. Историческая достоверность всех трех пассажей подтверждается критерием «смущения».

Спор о Вельзевуле

На обвинение: Ἐν τῷ ἄρχοντι τῶν δαιµονίων ἐκβάλλει τὰ δαιµόνια [2243][…Он изгоняет бесов силою князя бесовского] Иисус, согласно Марку и Марковой традиции, отвечает двухчастным метафорическим речением – о том, что любое сообщество должно быть внутренне едино, иначе ему не достичь своих целей, и о расхищении «дома сильного». Вторая часть речения явно развивает мотив из Ис 49:24 (и, возможно, также Ис 53:12а). Лука и Матфей добавляют к этому еще одно, более сильное речение, взятое из традиции Q: εἰ δὲ ἐν δακτύλῳ Θεοῦ [Мф: ἐν Πνεύµατι Θεοῦ ἐγὼ] ἐκβάλλω τὰ δαιµόνια, ἄρα ἔφθασεν ἐφ’ ὑµᾶς ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ [2244][Если же Я перстом Божиим (Мф. – Духом Божиим) изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие].

Обвинение это, по всей видимости, исторически подлинно; трудно понять, кому и зачем могло бы понадобиться выдумать его позже. Оно показывает, что деяния Иисуса хотя и проявляли некую необычайную силу и власть, не воспринимались как самоочевидные [2245]. Возможно, в первой части своего ответа, похожего на притчу, Иисус требует именно такого понимания, показывая, что обвинение противоречит само себе; изгнание бесов должно в любом случае быть знаком ослабления власти сатаны, ведь если бы сатана восстал против сатаны, это означало бы внутреннее разделение и гибель. Однако применение логики этого рассуждения к обвинению не слишком убедительно: Иисус, по-видимому, требует некоего однозначного восприятия там, где оно вовсе не однозначно. Вторая часть речения ясно показывает, каким в его глазах представляется единственно верное понимание, намеренно сформулированное как парафраз пророчества. Матфей и Лука подкрепляют это речением из Q: Иисус хочет, чтобы изгнания бесов воспринимались как зарницы реального присутствия Царства Божьего, понятия, стоящего в центре всей его деятельности. Здесь, как и в притчах, Царство Божье не очевидно, не понятно «всем и сразу»: его необходимо раскрывать, пояснять, нужно указывать на него.

Не следует считать случайностью то, что именно с этим преданием ранняя традиция (а может, и сам Иисус) связала логию о «непростительном грехе» [2246]. Каково бы ни было ее точное значение, к какой бы части спора она ни относилась [2247], она явно играет здесь роль «красного света», указания на то, что вопрос этот очень серьезен и многое поставлено на карту. Здесь подчеркивается, что исцеляющие и освобождающие деяния Иисуса – это репрезентации Царства Божьего в целом.