Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Последние исторически значимые сведения в этой истории – слова, повествующие о смерти Иисуса: Мк 15:37; Лк 23:46 (ἐξέπνευσεν); Мф 27:50 (ἀφῆκεν τὸ πνεῦµα); Ин 19:30 (παρέδωκεν τὸ πνεῦµα). Гностики старались отделаться от этих слов. Они полагали, что Иисус сумел бежать от своего земного тела, как говорится о Керинфе (Ириней, Против ересей 1.26.1) или о Василиде ( Против ересей 1.24.3–5), а впоследствии сочинили целую историю о том, как Иисус сидел на дереве и смеялся над всем происходящим ( Апок. Пет 81, 7–24). Однако авраамические религии принимают смерть всерьез, видя в ней часть уникальности человеческой жизни, закодированной в памяти Бога.

Пасхальная проповедь является как новый акт драмы, в котором свидетель, подобно кериксу – глашатаю античной трагедии – провозглашает о том, что произошло за сценой, вдали от глаз зрителя: «Он воскрес» – с указанием на деяние Бога. Это свидетельство связывает историю Иисуса с исповеданием веры и литургической жизнью христианской общины.

Я постарался описать фрагменты древнего рассказа о Страстях. Это рассказ с открытым финалом, и в истории человечества он остается неоднозначным. В Мк 16:6–7 мы слышим свидетельство о воскресении Иисуса, которое требует от христианской общины лишь несомненного принятия и исповедания Пасхи. А кроме того, это означает, что с христианской точки зрения история и учение Иисуса – это исходная точка всей послепасхальной христологии.

Современное понимание историографии – написание истории, основанное на критическом изучении источников – базируется на трех фундаментальных принципах исторического исследования, сформулированных Эрнстом Трёльчем. Исторические суждения: 1) могут обладать лишь большей или меньшей степенью вероятности, которая зависит от 2) использования принципа аналогии (т. е. сравнения событий прошлого с обычным, повседневным опытом нашего настоящего), и 3) взаимосвязанности всех исторических феноменов [2351].

Историк, желающий применить эти критерии к истории воскресения Иисуса, сталкивается с двумя основными сложностями. Во-первых, нам неизвестны сообщения от очевидцев (или об очевидцах), которые бы непосредственно наблюдали, как мертвое тело Иисуса превращается в тело живое. Даже Евангелие Петра , вдохновленное желанием рассказать нам о самом процессе воскресения [2352], повествует только о том, как стражник увидел двух мужей, которые спустились с небес, открыли гробницу и некоторое время спустя вышли вместе с третьим мужем. Что произошло в гробнице – остается скрытым. В этом отношении Евангелие Петра не отличается от канонических текстов: между тем моментом, когда свидетели видели мертвое тело Иисуса, и тем, когда увидели Иисуса живым, существует разрыв и во времени, и в восприятии [2353]. В отличие от рассказов о чудесах, в которых обычно изображаются наблюдатели, видевшие и болезнь или иное несчастье жертвы, и его/ее чудесное исцеление, для повествований о воскресении характерен этот разрыв во впечатлениях. Утверждение о воскресении Иисуса в Новом Завете – всегда умозаключение, основанное на встречах с живым Иисусом, а не утверждение наблюдаемого факта.

Вторая сложность в том, что воскресение Иисуса не имеет аналогов в истории человечества. Хотя многие иудеи I столетия и ожидали всеобщего воскресения в конце времен, заявление христиан о том, что это уже сейчас, в ходе истории человечества, произошло с одним конкретным человеком, не имело себе прецедентов. Дополнительная сложность связана с тем, что перед нами не просто событие, уникальное в том же смысле, что и каждое событие истории, но уникальность par excellence: утверждение о телесном воскресении Иисуса противоречит известным нам законам природы. Значимость этой проблемы иногда преуменьшается. Вольфхарт Панненберг снова и снова повторяет, что воскресение Иисуса – историческое событие, особое лишь по своей функции, но не по существу. Поскольку каждое историческое событие связано с другими, то и воскресение по сути ничем не отличается от других событий человеческой истории [2354]. Другие авторы, однако, указывают, что воскресение Иисуса радикально отличается от всех прочих исторических событий. Юрген Мольтман, например, пишет:

…воскресение Христа затрагивает не категорию «случайно нового», а ожидаемую категорию эсхатологически нового. Впрочем, эсхатологически новое событие – воскресение Христа – оказывается novum ultimum [ в высшей степени новым ] как по на фоне сходства в вечно повторяющейся реальности, так и на фоне относительного различия новых возможностей, возникающих в истории [2355].

Рассуждая о том, как можно применить к воскресению Иисуса исторические аналогии, Сара Коукли отличает воскресение Иисуса от событий уникальных в самом строгом смысле слова (т. е. событий абсолютно для нас непостижимых, которые невозможно даже описать) и от тех событий, которые не имеют себе параллелей в нашем текущем опыте, но могут быть воссозданы при помощи исторического воображения. Хотя воскресение Иисуса можно описать словами и вообразить, оно уникально в том смысле, что «предполагает нарушение общепризнанных в наше время естественнонаучных законов (которые, как мы считаем, пока не доказано обратное, представляют собой закономерности самой природы)» [2356]. По мнению Коукли, Панненберг совершает ошибку, затушевывая различие между необычными событиями, не нарушающими законов природы, – и необычными событиями, которые их нарушают.

В современной дискуссии о воскресении порой пытаются умалить значимость этого возражения, принимая концепцию открытой вселенной вместо закрытой системы, управляемой неизменными законами [2357]. Впрочем, эта модификация не делает легче проблему, связанную с тем, что воскресение Иисуса не имеет никаких аналогий в обычном человеческом опыте. Конечно, если учесть неполноту наших знаний о естественных законах, у нас нет оснований отвергать такую возможность априори, – но бремя доказательства лежит все же на тех, кто настаивает, что в этом случае действительно имело место нарушение известных нам законов природы [2358]и что, следовательно, это событие можно назвать «историческим».

Если мы утверждаем, что воскресение Иисуса можно проверить и подтвердить историческими методами, то требуется либо выбрать иной термин, более подходящий к предмету исследования, либо по-иному сформулировать цели и границы историографии. Неудивительно, что и то, и другое предпринимается крайне редко [2359]. Сама мысль отбросить термин исторический для многих интерпретаторов равна отказу от веры в то, что воскресение Иисуса произошло «на самом деле», – и, следовательно, от возможности доказать истину христианства [2360]. Для других понимание истории, не связанное с принципами аналогии и причинно-следственной связи, вообще не имеет отношения к научной дисциплине и открывает двери для субъективизма всех возможных видов. В результате консервативные интерпретаторы обвиняют так называемых скептиков в том, что те навязывают библейским свидетелям свое натуралистическое мировоззрение и таким образом с самого начала исключают из картины Бога [2361], – а скептики, в свою очередь, обвиняют консерваторов в том, что у тех христианская вера влияет на исторические заключения [2362]. Об этом остается только пожалеть, поскольку такая методологическая путаница может лишь сослужить историографии дурную службу [2363]. Вера историка-христианина, несомненно, играет свою роль в том, как он оценивает исторические свидетельства; однако этими априорными представлениями нельзя заменить тщательно продуманные исторические суждения, которые могут разделить все, кто занимается той или иной дисциплиной, независимо от своих мировоззрений и религиозных взглядов.