Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Вопрос о том, соглашается ли Павел в 1 Кор 11:19 с необходимостью «фракций» или иронизирует, требует серьезного обсуждения.

Эта важнейшая черта общей трапезы как зримого выражения единства общины, разумеется, не уникальна для христианского движения. Обзор вопроса см. в соответствующих главах книг: A. Arterbury, Entertaining Angels: Early Christian Hospitality in Its Mediterranean Setting (NTM 8; Sheffield: Phoenix, 2005); D. E. Smith, From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World (Minneapolis: Fortress, 2003); Mary Douglas, «Deciphering a Meal», в кн.: Implicit Meanings (London: Routledge, 1975), с. 249–275.

См., напр.: O. M. Van Nijf, The Civic World of Professional Associations in the Roman East (DMAHA 17; Amsterdam: Gieben, 1997), с. 149–135; P. Garnsey, Food and Society in Classical Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), с. 113–143; также: W. Braun, «The Greco-Roman Meal: Typology of Form or Form of Typology?» (статья, представленная на ежегодной встрече SBL, Atlanta, ноябрь 2003).

См.: E. W. Stegemann and W. Stegemann, The Jesus-Movement: A Social History of Its First Century (trans. O. C. Dean Jr.; Minneapolis: Fortress, 1999), с. 20–27.

Аналогичным образом Павел аргументирует в 1 Кор 12:12–26. Об этом также см.: R. Jewett, Romans: A Commentary (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2006), с. 838–839.

Здесь я не могу на этом останавливаться, но в этой связи стоит задуматься о том, что же понимает Павел под христианскими добродетелями. См. также: Ehrensperger, Paul and Dynamics of Power , с. 98–116.

См. содержательное замечание Джуэтта о совместных трапезах в Фессалониках и в Риме, где он подчеркивает, что «по всей видимости, пищу для вечери любви в Фессалониках приносили не покровители, а сами члены общины». Из своего анализа Джуэтт делает вывод, что существовала «социальная система… позволявшая группам верующих функционировать и без покровителей» ( Romans , с. 68, 69; цит. с. 64–69).

Я не утверждаю, что христианское движение было полностью эгалитарно; однако есть разница между созданием силовых или властных структур – и организацией согласно уже существующим, статичным социальным иерархическим структурам. Подробнее об этом см.: Ehrensperger, Paul and Dynamics of Power , с. 16–35 и 55–62.

S. S. Bartchy, «When I’m Weak, I’m Strong: A Pauline Paradox in Cultural Context», в кн.: Kontexte der Schrift, vol. 2: Kultur, Politik, Religion, Sprache-Text (ed. C. Strecker; Stuttgart: Kohlhammer, 2005), с. 49–60.

О значении ежедневных общих трапез, см.: R. Jewett, «Are There Allusions to the Love Feast in Rom 3:8–10?» в кн.: Common Life in the Early Church: Essays Honoring Graydon F. Snyder (ed. J. V. Hills et al.; Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1998), с. 265–278. См. также: idem, Romans , с. 804–815. Подробный анализ этого вопроса см.: Ehrensperger, Paul at the Crossroads of Cultures .

Стоит также обратить внимание на значение общих трапез в хавурах (ивр. хавура – «сообщество», «содружество») конца периода Второго Храма. См.: A. Oppenheimer, « Havurot in Jerusalem at the End of the Second Temple Period», в кн.: Between Rome and Babylon (ed. N. Oppenheimer; TSAJ 108; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), с. 102–109.

J. A. Fitzmyer, Romans (AB 33; London: Doubleday, 1993), с. 689.

Об этом cм. также: Jewett, Romans , с. 835–836.

Ср.: J. D. G. Dunn, «The New Perspective on Paul», BJRL 65 (1983): 95–122.

См.: Kathy Ehrensperger, Mutually Encouraged , с. 181–189; ср. также: P. J. Tomson, Paul and the Jewish Law: Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles (CRINT 3/1; Minneapolis: Fortress, 1990), с. 236–245.

Тот же акцент звучит и в позднейших евангельских преданиях. Достаточно одного примера: беседа о местах за столом (Мф 20:20–23/Мк 10:35–40/Лк 22:24–37; см. также: Ин 13:3–17) касается того же, что уже было выделено нами как основная забота Павла в вопросах общей трапезы: проблемы иерархии и позиционирования. Это не часть жизни во Христе – Христос в Евангелии подчеркивает: «Чашу Мою будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься, но дать сесть у Меня по правую сторону и по левую – не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем Моим» (Мф 20:23–28).

Случай в Антиохии требует более подробного рассмотрения, предпринять которое здесь не позволяет объем статьи; однако и там на первом плане находится «разрыв» застольного братства в контексте, уже отмеченном растущим напряжением между иудеями и язычниками, радикализацией некоторых иудейских групп, впоследствии приведшей к иудейско-римской войне. См. также: M. Zetterholm, The Formation of Christianity at Antioch: A Social-Scientific Approach to the Separation Between Judaism and Christianity (London: Routledge, 2001), с. 113–121.

Seán P. Kealy, Mark’s Gospel: A History of Its Interpretation (New York: Paulist Press, 1982), с. 1.

Об отсутствии комментариев на Евангелие от Марка сокрушался в V веке Виктор Антиохийский (Kealy, Mark’s Gospel , с. 28). Он собрал коллекцию упоминаний о Марке, извлеченных из комментариев на другие Евангелия за авторством таких светил прошлого, как Ориген, Тит Бострийский, Феодор Мопсуестийский, Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский. Чуть позже Григорий Великий наконец составил комментарий на Марка. Августин, напротив, считал Марка подражателем и компилятором Матфея ( Согл 1.2.4).

E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985), с. 1–58. Уже в более близкие к нам времена тем же вопросом задается Дейл Эллисон: Dale Allison, «The Historians’ Jesus and the Church», в кн.: Seeking the Identity of Jesus: A Pilgrimage (ed. B. R. Gaventa and R. B. Hays; Grand Rapids: Eerdmans, 2008), с. 79–95, цит. с. 79–83. Ключевые, чаще всего используемые критерии – это критерий несходства, критерий множественных свидетельств и критерий когерентности.

Sanders, Jesus and Judaism , с. 18. Здесь он работает с исходным пунктом Иосифа Клаузнера, взятым из книги: Joseph Klausner, Jesus of Nazareth: His Life, Times, and Teachings (trans. Herbert Danby; New York: Macmillan, 1957).

John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus , vol. 1: The Roots of the Problem and the Person (ABRL; New York: Doubleday, 1991), с. 41.

Там же, с. 44.

James D. G. Dunn, Jesus Remembered (CM 1; Grand Rapids: Eerdmans, 2003).

Там же, с. 144–146.

Я вернусь к его аргументам и подробно поговорю о первенстве Марка далее, в следующем подразделе.

H. J. Holtzmann, Die synoptischen Evangelien: Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter (Leipzig: Engelmann, 1863).

B. H. Streeter, The Four Gospels (London: Macmillan, 1924).

Robert Stein, Studying the Synoptic Gospels: Origin and Interpretation (2 nded.; Grand Rapids: Baker, 2001), с. 49–96.

Выдвигались и другие теории – например, теория Августина о том, что первым евангелистом был Матфей, а Марк вторым, а также «теория двух Евангелий», гласившая, что Матфей был первым, а Марк третьим. Решительная защита этой позиции: William Farmer, The Synoptic Problem: A Critical Analysis (New York: Macmillan, 1964) сделала ее второй по популярности среди гипотез о порядке создания Евангелий. В Древней Церкви первым письменным источником считался Матфей, однако для этого не приводилось никаких оснований, кроме мнения Климента Александрийского в «Ипотипосах» о том, что первыми были написаны Евангелия с генеалогиями (об этом сообщает Евсевий, Церк. ист 6.14.5).