Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Помимо сюжетов 3 и 4 Цар, см. особ.: Мал 3:1–2 и Сир 48:1–16.

Об этом в целом см.: M. Öhler, Elia im Neuen Testament: Untersuchungen zur Bedeutung des alttestamentlichen Propheten im frühen Christentum (BZNW 88; Berlin: de Gruyter, 1997).

Проблема Божьего суда («гнева») часто воспринимается как основное различие между Иоанном и Иисусом, особенно если благословение (Лк 7:23/Мф 11:6) принимается как аутентичная часть речения. Согласно кн.: Meier, Marginal Jew , 2:134–135 (а также с. 202, прим. 103), мотив суда в ответе выпадает полностью, однако подразумевается: все зависит от того, оскорбляешь ты Иисуса или не оскорбляешь. То, что разница между Иисусом и Иоанном проявляется уже на уровне композиции речений, ясно из того, что ответ Иисуса связан со следующей логией, где та же тема выражается открыто; см. также: P. Pokorný, «Demoniac and Drunkard: John the Baptist and Jesus According to Q 7:33–34», в кн.: An International Look at Jesus Research: Proceedings from the First Princeton-Prague Symposium on Jesus Research (ed. J. H. Charlesworth and Pokorný; Grand Rapids: Eerdmans, 2009), с. 170–181.

Интерпретация чудесных деяний Иисуса в том ключе, который очевиден в терминологии Иоанна (σηµεία) и присущ многим синоптическим рассказам о чудесах – это, весьма вероятно, скорее послепасхальная тенденция, соответствующая представлению Иисуса о себе самом, а не прямое отражение общего восприятия участников событий.

В традиции Марка это засвидетельствовано как короткий диалог, состоящий из вопроса и ответа (Мк 8:11–12/Мф 12:38–39; ср.: Лк 11:16), в источнике Q – как речение о знамении Ионы (Лк 12:54–56 // Мф 16:1–4), у Иоанна (Ин 6:30–31), и подтверждается сценой после распятия (Мк 15:30–32//Мф 27:40b, 42–43//Лк 23:35, 37), а также преданием об искушении в пустыне в источнике (Лк 4:9–12//Мф 4:5–7).

Возможно, речь идет именно о миссии пророка, иными словами, человека, призванного возвещать другим волю Божью. С открытым вопросом о своем авторитете Иисус столкнулся, согласно синоптическим Евангелиям, во время своего последнего пребывания в Иерусалимском Храме (Мк 11:27–33 // Мф 21:23–27; Лк 20:1–8). Интересно, что вопрос этот касается власти делать нечто (ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ ταῦτα ποιεῖς), хотя в контексте Матфея и Луки он становится реакцией на учение Иисуса. В синоптическом контексте он, возможно, относился к «очищению Храма» – символическому действию, явно выражавшему высокую степень власти и авторитета. И здесь, как и на требование «знамения с небес», Иисус отказывается дать какое-либо внешнее подтверждение своих притязаний.

Тайсен справедливо описывает это как характерную черту понимания самим Иисусом своих чудес: «Die Wunder Jesu aber haben alle einen irdischen ‘Täter,’ sie sind Wundertaten Jesu…Alle Wunder werden von ihm (und seinen Anhängern) gewirkt» [ «Но у всех чудес Иисуса есть земной “исполнитель” – это чудеса Иисуса… Все чудеса сотворены им (и его последователями)»] (Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 279).

Возможно, в этом изначальный смысл логии из Q о знамении Ионы (Лк 11:29–30 // Мф 16:2–4; ср.: Мф 12:39). Символизм трех дней у Матфея явно вторичен, однако формулировка у Луки вполне может быть близка к изначальной мысли Иисуса: Иона действительно был пророком без всяких знамений и сам тяготился тем, что жители Ниневии повиновались его проповеди. Схожую мысль см., напр., в кн.: Luz, Matthew, 2:347–348 (orig.: Matthäus 2:278–280); Bovon, Lukas, 2:200.

Об этом прямо говорится в Мк 6:4–6а. В сущности, мотив веры – одна из отличительных черт чудес Иисуса; см.: Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 266: «Ohne Analogie in der antiken Wundertopik ist der Zuspruch: ‘Dein Glaube hat dich gerettet.’» [Ободрению “вера твоя спасла тебя” в античной теме, посвященной чудесам, нет аналогии.]

Однако этого, на мой взгляд, еще недостаточно, чтобы принять мнение Твелфтри о чудесах как о «сердцевине» деятельности Иисуса, а о его способности творить чудеса – как о ключе к его представлению о себе самом (см.: Twelftree, Exorcist ; idem, «The Miracles of Jesus: Marginal or Mainstream?» JSHJ 1 [2003]: 104–124). Дело именно в том, что «смущение» и двусмысленность события говорят в пользу его историчности.

Вполне вероятное предположение Тайсена, согласно которому евангельские рассказы о чудесах могли сперва распространяться в народе, вне узкого круга последователей Иисуса, ни в коем случае не означает, что этот народ их выдумал. Кроме того, некоторые отмечают, что мы не наблюдаем тенденции приписывать чудеса тем, кто при жизни не имел славы чудотворцев, например Иоанну Крестителю или кумранскому Учителю Праведности; см.: L. Goppelt, Theology of the New Testament (ed. J. Roloff; trans. J. E. Alsup; 2 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1981–1982), 1:144 (orig.: Theologie des Neuen Testaments [2 vols.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985], 1:193); то же в кн.: Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 275.

Соглашусь с Сандерсом: у нас мало оснований полагать, будто Иисус (и те, кто его окружал) считали его чудеса уникальными (Sanders, Jesus and Judaism, с. 135, 172). Вопрос был не в их уникальности, а в их значении. Иисус настаивал, что весть о приближении Царства Божьего не требует лучших, более ясных свидетельств, чем те, что заключаются в его деяниях (и в поступках, совершаемых другими). Однако я, в отличие от Сандерса, считаю, что сам Иисус видел в своих деяниях ясное свидетельство своей божественной миссии.

В классических исследованиях рассказов о чудесах, предпринимаемых критиками форм, об этом говорится как об основной характеристике греко-эллинистических текстов; см.: G. Theissen, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition (trans. F. McDonagh; ed. J. Riches; Philadelphia: Fortress, 1983), с. 86 (orig.: Urchristliche Wundergeschichten: Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien [SNT 8; Gütersloh: Gerd Mohn, 1987], с. 95).

Тайсен предпочитает здесь греческий термин «терапия».

Иногда различие проводится в терминологии, касающейся как самого несчастья, так и соответствующей помощи (см.: Мк 1:34: καὶ ἐθεράπευσεν πολλοὺς κακῶς ἔχοντας… καὶ δαιµόνια πολλὰ ἐξέβαλεν [И Он исцелил многих, страдавших различными болезнями; изгнал многих бесов], то же об учениках Иисуса в Мк 6:13), иногда же помощь в обоих видах несчастья именуется «исцелением» (например, Мф 4:24 – ἐθεράπευσεν или Лк 6:18 – ἐθεραπεύοντο; производные от θεραπεύειν).

Помимо звучащей иногда терминологии πνεύµατα τὰ ἀκάθαρτα (напр.: Мк 1:26–27; 3:11, 30; 5:2, 8, 13; 6:7; 7:25), часто указывают на предание о Соломоне, засвидетельствованное у Иосифа ( И. Д . VIII, 2.5); см. также: Завет Соломона . Однако остается непонятным, можно ли понимать слова «сын Давидов» в некоторых рассказах о чудесах как отсылку к этому преданию. В кн.: Dunn, Jesus Remembered , с. 669, приведены и другие примеры экзорцистов из древнеиудейских текстов. В самом Ветхом Завете изгнание бесов открыто не упоминается.

Например: Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 266, однако уже и в кн.: N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus (New York: Harper & Row, 1967): на с. 65 он вспоминает, как в беседе с ним Эрнст Кеземан подчеркивал, что «принимать историчность преданий о том, что Иисус был экзорцистом», необходимо не по каким-то идеологическим причинам, а просто для того, чтобы оставаться историком.