Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Rylaarsdam, «Adaptability», с. 84 и далее.

Там же, с. 93 и далее.

Обзор интерпретаций и интерпретативных тенденций этого евангельского эпизода с древности до наших дней см.: Janeth Norfleete Day, The Woman at the Well: Interpretation of John 4:1–42 in Retrospect and Prospect (BInS 61; Leiden: Brill, 2002).

Перевод цитат из гомилий Иоанна Златоуста на Евангелие от Иоанна: George L. Parsenios, по источнику: M. E. Boismard and A. Lamouille, Un évangile pré-johannique (EBib 17–18, 24–25, 28–29; Paris: Gabalda, 1993–1996). Указаны гомилия и номер строки.

См., напр.: David H. J. Larmour, «Making Parallels: Synkrisis and Plutarch’s “Themistocles and Camillus”», ANRW 33.6:4154–200. О характерах у Плутарха см. также: Timothy Duff, Plutarch’s Lives: Exploring Virtue and Vice (New York: Oxford University Press, 2002).

Парадигматическое выражение этого подхода см. в кн.: R. Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (Philadelphia: Fortress, 1983), гл. 5, «Characters». Четкое, хотя и критическое описание современного литературно-критического подхода к Евангелиям в целом: Stephen D. Moore, Literary Criticism and the Gospels: The Theoretical Challenge (New Haven: Yale University Press, 1989), особенно: с. 15, 74–75.

Culpepper, Anatomy , с. 136.

О святоотеческих трактовках божественной адаптивности у апостола Павла см.: Mitchell, «Pauline Accommodation», с. 208–212.

Перевод по источнику: Kathleen E. McVey, Ephrem the Syrian: Hymns (CWS; Mahwah, N. J.: Paulist Press, 1989), с. 360. О божественном приспособлении и духовном развитии у Ефрема и Оригена см.: idem, «Saint Ephrem’s Understanding of Spiritual Progress: Some Points of Comparison with Origen of Alexandria», The Harp 1 (1988): 117–128.

О постепенном возрастании в вере см.: David Rensberger, Johannine Faith and Liberating Community (Philadelphia: Westminster, 1988), с. 37–51.

Об этом пишет Эндрю Линкольн: «В его рассказе, в отличие от рассказа синоптиков, ничего не говорится об иудейском суде перед Синедрионом. Вместо этого на всем протяжении своего общественного служения Иисус находится как бы перед судом Израиля и его вождей» (A. Lincoln, Truth on Trial: The Lawsuit Motif in the Fourth Gospel [Peabody, Mass.: Hendrickson, 2000], с. 23).

John among the Gospels (2 nded.; Columbia: University of South Carolina Press, 2001), с. 216. Однако главная его забота – понять, что это обстоятельство говорит нам о взаимоотношениях Иоанна с синоптическими Евангелиями. Например, если Иоанн знал версию Марка, почему пропустил богословски многозначную сцену в суде? (с. 216–219). В своей недавней статье Смит пишет также о том, что отсутствие суда Синедриона в Ин 18 – не выражение богословского творчества автора, но нечто прямо противоположное: в этой сцене Иоанн ближе к исторической истине, чем Марк. Дело вот в чем: если вообразить, что Иоанн изменил текст Марка, мы должны будем признать версию Иоанна менее историчной. Однако вполне возможно, что Иоанн не менял те же предания, а попросту опирался на другие. См.: D. Moody Smith, «John: A Source for Jesus Research?» в кн.: John, Jesus, and History, vol. 1: Critical Appraisals of Critical Views (ed. P. N. Anderson, F. Just, and T. Thatcher; SBLSymS 44; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), с. 165–178, цит. с. 168–169. Тот же взгляд на историческую надежность Иоанна сравнительно с Марком: Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Knopf, 1999), с. 223–224. Впрочем, эта аргументация не противоречит вышеуказанным взглядам и не предполагает, что богословское творчество и историческая достоверность совершенно несовместимы. Об этом см.: Paul N. Anderson, «Prologue: Critical Views of John, Jesus and History», в кн.: Critical Appraisals of Critical Views, ed. Anderson et al., с. 1–6, цит. с. 2. См. также недавний труд: Richard Bauckham, The Testimony of the Beloved Disciple: Narrative, History, and Theology in the Gospel of John (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), особ. с. 93–112.

Об этом предположении см.: Hans Dieter Betz, «Jesus and the Cynics: Survey and Analysis of a Hypothesis», JR 74 (1994): 453–475.

Интересующимся могу рекомендовать весьма полезные обзоры: K. Kertelge, «Die Wunder Jesu in der neueren Exegese», в кн.: Glaube und Geschichte (ThBer 5; Zürich: Benzinger, 1976), с. 71–105; D. E. Aune, «Magic in Early Christianity», ANRW 2.23.2 (ed. W. Haase; Berlin: de Gruyter, 1980), с. 1507–1557; A. Suhl, ed., Der Wunderbegriff im Neuen Testament (WF 295; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980); G. Maier, «Zur neutestamentlichen Wunderexegese im 19. und 20. Jahrhundert», в кн.: The Miracles of Jesus (ed. D. Wenham and C. L. Blomberg; Gospel Perspectives 6; Sheffield: JSOT Press, 1986), с. 49–87; E. Koskenniemi, Apollonios von Tyana in der neutestamentlichen Exegese: Forschungsbericht und Weiterführung der Diskussion (WUNT 61; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994). Практически исчерпывающее обсуждение обеих общих проблем, экзегетические исследования отдельных отрывков, а также обсуждение множества литературных трудов представлены в кн.: J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 2: Mentor, Message, and Miracles (ABRL; New York: Doubleday, 1994), part 3: «Miracles», с. 509–1038 (основные библиографические источники – на с. 522–524). См. также: M. Labahn and B. Lietaert Peerbolte, eds., Wonders Never Cease: The Purpose of Narrating Miracle Stories in the New Testament and Its Religious Environment (LNTS 288; London: T&T Clark, 2006).

Я использую традиционную, широко распространенную терминологию, разделяющую три основные волны научного интереса к историческим вопросам, связанным с Иисусом: Первый поиск, итоги которому подвел Швейцер: А. Schweizer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen: Mohr Siebeck, 1913); Новый поиск, начатый в 1950-х годах на основе трудов Бультмана; и Третий поиск, объединяющий в себе современные исследования, идущие весьма различными путями и достигающие весьма различных результатов. У схемы этой, безусловно, есть свои недостатки, однако основное ее достоинство – простота. Другое деление, на пять периодов, можно найти, например, в кн.: G. Theissen and A. Merz, Der historische Jesus: Ein Lehrbuch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001), с. 22–29; стоит отметить, однако, что вторая и третья стадия у них такие же, лишь Первый поиск разделен на три этапа.

Как пример типичного отношения участника Первого поиска, можно привести часто повторяемую цитату из источника: W. Bousset, Kyrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus (2 nded.; FRLANT 21; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921), с. 58: «Мы ясно видим, что древнейшие предания о жизни Иисуса были относительно свободны от чудесного» (ET: Kyrios Christos: A History of the Belief in Christ from the Beginnings of Christianity to Irenaeus [trans. J. E. Steely; Nashville: Abingdon, 1970], с. 98); ответственность на «ореол чудесного» Вильгельм Буссе возлагает на вторичную «веру общины». Типичный подход к этому вопросу «светского» интеллектуала мы видим на примере Томаса Джефферсона и его «Библии». О том и другом упоминается в кн.: Meier, Marginal Jew , 2:617–618.

В кн.: Meier, Marginal Jew , 2:632–633 (прим. 4, с. 618) подсчитано, как мало страниц уделено этой проблеме в трудах Р. Бультмана, Х. Брауна, Х. Концельмана и Г. Борнкамма.

Четыре характерных примера: 1) J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), с. xxix: «Быть может, ключевая глава этой книги – тринадцатая, «Волшебство и пища». В этой главе Кроссан предпринимает специальное объяснение роли чудес в служении Иисуса (и его последователей), связывая их с мотивом «общей трапезы» как особой черты Иисусова служения, в которой проявлялось «эгалитарное распределение между людьми материальной и духовной силы» (с. 344), и духовным эквивалентом которой являлось исцеление. Вся его аргументация исходит из простого утверждения: «Иисус изгонял бесов и исцелял… Если бы не эти изгнания и исцеления, его видение Царства оставалось бы просто экстатической мечтой, не имеющей никаких последствий для общества». Путь «от чуда к столу» укреплял «связь между Царством и лекарством». 2) Meier, Marginal Jew , 2:970: «В целом утверждение, что Иисус во время своего общественного служения действовал и воспринимался как экзорцист и целитель, имеет под собой столько же исторических оснований, как и почти все остальные заключения, которые можем мы сделать об историческом Иисусе. В сущности, это общее утверждение об Иисусе и его служении засвидетельствовано куда серьезнее и надежнее, чем многие другие, которые мы часто принимаем как должное». 3) Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 275: «An der exorzistischen und therapeutischen Wundertätigkeit Jesu… sollte kein Zweifel bestehen» [ «В чудотворениях Иисуса, связанных с экзорцизмом и исцелением… не должно быть никаких сомнений»] (см. также: с. 115, там же). 4) J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (CM1; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), с. 670: «Не будет преувеличением сказать, что это один из самых широко засвидетельствованных и твердо установленных исторических фактов, с которыми нам приходится иметь дело».