Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

См., напр., спорную книгу: M. Smith, Jesus the Magician (San Francisco: Harper & Row, 1978), и из недавних трудов: G. H. Twelftree, Jesus the Exorcist: A Contribution to the Study of the Historical Jesus (WUNT 2/54; Tübingen: Mohr Siebeck, 1993). Важна эта черта и для авторов, подчеркивающих апокалиптическую и пророческую стороны служения Иисуса, таких как Й. Вайс, А. Швейцер, а в наше время – Д. Эллисон: D. C. Allison, Jesus of Nazareth : Millenarian Prophet (Minneapolis: Fortress, 1998).

Это, разумеется, не значит – как понимают иногда, – что, например, принцип неопределенности Гейзенберга или современные космогонические теории ставят под вопрос само рациональное мышление. Все эти теории вполне рациональны: не случайно они основаны на математике! Стоит также отметить, что это «расширенное» восприятие реальности не может применяться к рассказам о чудесах Иисуса. Ньютоновская механика по-прежнему верно описывает значительную часть нашего мира – и современного, и мира Галилеи I века. Подробнее об этом см.: M. Hesse, «Miracles and the Laws of Nature», в кн.: Miracles (ed. C. F. D. Moule; London: Mowbray, 1965), с. 33–42.

Разумеется, общепринятого определения «чуда» не существует. Однако можно согласиться, что это в первую очередь категория восприятия, и что в определении «чуда» важную роль играет способность или неспособность объяснить этот феномен, т. е. найти ему место в известном нам порядке вещей; отсюда и мое простое и практичное понимание чуда как «необъяснимого феномена». (Более точное определение, вместе с обсуждением этого вопроса, см.: Meier, Marginal Jew , 2:512–515.) Иногда кажется, что эти феномены как-то связаны с восприятием окружающих: «чудеса» случаются чаще или даже на регулярной основе там, где для них есть место в обществе/культуре. Лишь отчасти можно объяснить это сниженной способностью таких обществ к критическому мышлению; иначе говоря, лишь некоторые из феноменов, необъяснимых в одном обществе, получают объяснение в другом, с более высоким потенциалом рационального мышления.

Мейер упоминает медицински засвидетельствованные исцеления в Лурде ( Marginal Jew , 2:515–17) и исцеления Сестры Эйми (с. 518, 530, прим. 26–27). Есть и «классический» протестантский пример Иоганна Кристофа Блюмгардта: см., напр.: D. Ising, Johann Christoph Blumhardt: Leben und Werk (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002; ET: Johann Christoph Blumhardt, Life and Work: A New Biography [trans. M. Ledford; Eugene, Ore.: Cascade, 2009]). О современном взгляде на эти вопросы см., напр.: J. J. Pilch, Healing in the New Testament: Insights from Medical and Mediterranean Anthropology (Minneapolis: Fortress, 2000); R. Gardner, Healing Miracles: A Doctor Investigates (London: Darton, Longman, & Todd, 1986); Christiaan Rudolph de Wet, «Signs and Wonders in Church Growth» (M.A. diss., Fuller Theological Seminary, School of World Mission, 1981). (Последние три книги мне любезно подсказал д-р Крэйг Кинер.)

Другую формулировку этих критериев см. в кн.: Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 280: «Wirkungsplausibilität», «Kontextplausibilität». О критериях вообще см.: с. 116–120.

См., напр., размышления об этой проблеме в кн.: R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), с. 2–5.

Поздняя датировка таких замечаний подрывает их историческую ценность. См.: Aune, «Magic in Early Christianity», с. 1525: «Поскольку большая часть порочащих свидетельств – не старше II в., вполне возможно, что в ней отражается лишь отношение к образу Иисуса, сформированному в раннехристианской литературе и учении».

По источнику: Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 263: «Das Urchristentum gehört an die Spitze eines wachsenden Wunderglaubens in der Antike. Nirgendwo sonst werden so viele Wunder von einer einzigen Person überliefert wie in den Evangelien von Jesus». [ «Раннее христианство “стоит во главе” веры в чудеса, возраставшей в Античности. Нигде больше нет столь многих преданий об одном-единственном чудотворце, как в Евангелиях, повествующих об Иисусе».]

Слова Иисуса как основа его исторического портрета – подход, типичный для Нового поиска (после эпохи Бультмана); по-видимому, этот подход тесно связан с методами критики форм и критики традиций, которые широко используют его сторонники. В последнее время методы эти подвергаются жесткой критике, главным образом потому, что создают искаженную картину сути и развития преданий об Иисусе. Тем не менее некоторые их достижения заслуживают внимания. У нас есть причины предпочитать речения сюжетным повествованиям в смысле их подлинности: слово может быть изречением самого Иисуса, в то время как рассказ о событии по определению и с самого начала сформирован восприятием тех, кто впервые о нем рассказал. См.: Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 273: «Nur das Wunderverständnis der Wortüberlieferung entspricht Jesu Selbstverständnis» [ «Лишь понимание чудес в традиции речений соответствует представлению Иисуса о себе самом»]. Тайсен полагает, что в некоторых случаях изначальные «авторы» или «соавторы» историй о чудесах могли быть «посторонними»: «…die Wundergeschichten im ganzen Volk kursierten, wie die Evangelien bezeugen (vgl. Mk 1:28 u.ö.) und das Testimonium Flavianum bestätigt… Wir haben also in den Wundergeschichten eine Überlieferung, die im Unterschied zu allen anderen Jesusüberlieferungen auch von Fernstehenden mitgeformt worden ist» (с. 273) [ «Истории о чудесах распространялись в народе, как подтверждают Евангелия (ср.: Мк 1:28 и дал.), а также Флавиево свидетельство… И потому в историях о чудесах у нас есть традиция, которая, в отличие от всех остальных традиций, связанных с Иисусом, формировалась людьми не из ближнего круга»]. Куда более скептическое отношение к результатам исследования речений проявлено, например, в кн.: E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985), с. 131 и далее.

Мк 3:22/Мф 9:34; 12:24; Лк 11:15.

Лк 11:20/Мф 12:28.

В Матфеевском дублете (возможно, чисто редакционном) в Мф 9:32–35 обвинение остается без ответа; в этом пассаже оно дается лишь для противопоставления с реакцией толпы.

Мк 3:28–30; Мф 12:31–32; другой контекст в Лк 12:10 выглядит вторичным. Появление той же логии в Ев. Фом 44 не обязательно свидетельствует против ее независимого распространения: тринитарная формулировка здесь, по-видимому, достаточно поздняя.

Мк 3:30 – по-видимому, позднейшая (редакционная?) глосса.

Лк 7:22–23/Мф 11:5–6: καὶ ἀποκριθεὶς εἶπεν αὐτοῖς πορευθέντεσ ἀπαγγείλατε Ἰωάννῃ ἃ εἴδετε καὶ ἠκούσατε· τυφλοὶ ἀναβλέπουσιν, χωλοὶ περιπατοῦσιν, λεπροὶ καθαρίζονται, καὶ κωφοὶ ἀκούουσιν, νεκροὶ ἐγείρονται, πτωχοὶ εὐαγγελίζονται καὶ µακάριός ἐστιν ὃς ἐὰν µὴ σκανδαλισθῇ ἐν ἐµοί. Финальное благословение, возможно, добавлено позже (об этом с уверенностью [нем. sicher ] – на основе критики форм: F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (EKKNT 3; 4 vols.; Zürich: Benziger, 1989–2008), 1:370; не столь уверенно: U. Luz, Matthew (trans. J. E. Crouch; 3 vols.; Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2001–2007), 2:131 (ориг.: Das Evangelium nach Matthäus [4 vols.; EKKNT 1.1–4; Zürich: Benziger, 1985–2002], 2:165): «Non liquet».

См. подробно об этом: Luz, Matthew, 2:131–132 (ориг.: Matthäus , 2:165–166): если Иоанн ждал пришествия не Бога, но «Сына Человеческого», его вопрос, обращенный к Иисусу, исторически вполне возможен. В конце концов, куда сложнее вообразить себе какую-то послепасхальную ситуацию, которая заставила бы выдумать такую историю.