Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Если предположить, что мы слишком избирательны, что фокус нашего внимания неимоверно узок и что мы часто некритичны при обращении к археологическим свидетельствам в исследованиях исторического Иисуса, непременно возникнут вопросы о том, как мы используем литературные источники.

Я уже упоминал и об игнорировании Четвертого Евангелия, и о том, что оно могло бы нам предложить. Конечно, в наш век консервативных религиозных взглядов нет недостатка в тех, кто желал бы приписать образу Иисуса и его изречениям в описании Иоанна абсолютную историчность. В качестве примера приведем попытку Йозефа Ратцингера (папы Бенедикта XVI), который в книге «Иисус из Назарета» пытается обратиться к кризису веры, в своем представлении, порожденному чрезмерно скептическим подходом исследователей исторического Иисуса. Понятно, что эта книга не является «историческим» исследованием в привычном смысле этого слова, а скорее представляет собой богословское сочинение, основанное на идее, согласно которой Иисус в полной мере знал о своей мессианской роли с самого начала проповеди. Ясно, что при подобном подходе ключевым источником будет текст Иоанна, а не синоптиков. К слову, довольно забавно, что Ратцингер критикует Мартина Хенгеля, который слишком легко сбрасывает со счетов свидетельство Иоанна по причине крайне богословской направленности источника, притом что оба они, и Хенгель, и Ратцингер, одинаково смотрят на вопрос о том, знал ли Иисус о своей мессианской роли. С моей точки зрения, историческая «ценность» рассказа Иоанна исходит из того, что в нем, как всеми признано, утверждена человеческая природа Иисуса (Ин 1:14), и оттого теологические предположения укоренены в реальной и повседневной жизни евреев I века в Галилее, Иудее и Иерусалиме [318] J. Ratzinger, Jesus of Nazareth (trans. A. J. Walker; New York: Doubleday, 2007), с. 218–238; M. Hengel and A. M. Schwemer, Jesus und das Judentum (GfC 1; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), с. 237–240. Ср.: S. Freyne, «Jesus and the Galilean Am ha-‘Arets: Fact, Johannine Irony or Both?» John, Jesus, and History , ed. Anderson, Just, and Thatcher, 2:139–154. .

Стоит принять тот факт, что этот нарратив имеет в своей основе определенные исторические намерения, и становится возможным сформулировать ряд специфических исторических вопросов, которые он поднимает. Чем доказывается, что жители Галилеи принимали участие в иерусалимских праздниках? Чем могло обернуться путешествие в Иерусалим для галилейских крестьян, привязанных к земле и связанных сельскохозяйственными циклами? (Ин 7:1–9). Какова была природа взаимоотношений между жителями Галилеи и Самарии, особенно в свете археологических находок из обеих областей? (Ин 4:9). Каков был уровень соблюдения законов ритуальной чистоты в Галилее? (Ин 2:6). Почему иерусалимская элита относилась к выходцам из Галилеи с пренебрежением, и каков был статус изучения Торы в Галилее I века? (Ин 7:40–42). Как исторически связано движение Иисуса с группами Иоанна Крестителя в Иудее? (Ин 3:22–25). Я не предлагаю беспрекословно принимать текст Иоанна ни в этих случаях, ни в других, но мы будем несправедливы к доступным источникам, если отбросим эти свидетельства tout court [319] Tout court (фр.) – просто-напросто. – Прим. ред. , лишь потому, что знаем о христологическом и теологическом характере труда Иоанна.

Еще один наглядный пример – та слишком вольная легкость, с которой приверженцы критики форм отвергают взгляды синоптиков на передвижения Иисуса. Эти повествования расцениваются как более поздние, обобщенные произведения евангелистов – и считается, что никакой исторической ценности в них нет. Но если посмотреть на эту проблему даже в теории, то почему допустимо применять к «истории» Иисуса систему взглядов, которая восходит к современной научно-социологической перспективе, обремененной предположениями XIX–XX вв. о «примитивных» обществах – и при этом игнорировать непосредственную историческую связь евангелистов с реалиями, о которых они пишут? Следует спросить, что стоит за подобными решениями, особенно в свете современных воззрений на устную передачу евангельских преданий и авторские намерения синоптиков? Классики критики форм, те же Дибелиус и Бультман, видели в евангелистах всего лишь компиляторов устных традиций, созданных в сообществе, возникшем после Пасхи, – и тем самым заранее исключали возможность того, что в формировании Евангелий сыграла свою роль и память о событиях, бывших еще до Пасхи. Но поскольку авторы стремились создать нарратив об Иисусе, мы непременно должны предположить – хотя бы на совершенно ясном основании пролога в Евангелии от Луки, – что те, кто желал перевести «историю» Иисуса в письменную форму, сочли исследовательские методы хранителей традиции уместными и подходящими, даже если Марк и Матфей не столь четко указывают на цели и задачи своих сочинений, как это делает Лука [320] S. Byrskog, Story as History – History as Story: The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History (WUNT 123; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), с. 186–190. .

Анализ риторики и композиции сочинений Иосифа Флавия ставит новые проблемы перед исследователями Нового Завета, которые, по обычаю, принимали его свидетельства о жизни в Галилее и Иудее за чистую монету. Сейчас уже не принято цитировать Флавия, когда это подходит нашим целям, без тщательного критического анализа общего намерения, скрытого в основе того или иного его сочинения. Важно понимать, какую роль та или иная история или какой-либо случай могли играть в различных сочинениях Иосифа, написанных в период с 70 по 90 г., когда он находился в Риме под покровительством Флавиев [321] S. Mason, «Contradiction or Counterpoint? Josephus and Historical Method», RRJ 6 (2003): 145–188; ср.: Z. Rodgers, ed., Making History: Josephus and Historical Method (JSJSup 110; Leiden: Brill, 2007). . Это понимание станет новым препятствием в обращении к трудам Иосифа Флавия для исторической реконструкции, но мне кажется, что преодолеть эту преграду можно.

Для начала: вся история античного мира написана высокопарным языком, политизирована и подается под определенным углом. Однако признание этих аспектов текста не требует от нас, да и не должно требовать того, чтобы мы исключали другие ракурсы, в том числе и чисто исторический. Тексты – это многоуровневая реальность, и для осмысления этого, возможно, потребуется, выражаясь словами Поля Рикёра, «герменевтический окольный путь» – но нам незачем отказывать источнику в доказательной ценности, как это предлагают сделать некоторые недавние исследования. Конечно, доказательства нужно оценивать на основании вероятности, а не определенности, особенно когда доступны несколько источников, и они используются независимо.

Таким образом, «Иудейская война», «Иудейские древности» и синоптические Евангелия предлагают интересный материал для сравнения, связанный с тем, как отражена в них жизнь Галилеи. И заметны не только соответствия между этими довольно различными источниками в описании ландшафта, занятий и социальных связей городов и деревень, но и любопытные сходные моменты в рассказе о передвижениях ключевых фигур – самого Иосифа и Иисуса – и в том, как их воспринимали. В частности, интересно отметить, что в обоих источниках долина и прибрежная зона вокруг Кинерета описываются как центр событий. Обоих, и Иосифа, и Иисуса, проверяли иерусалимские книжники, на обоих нападали местные зелоты из-за мнимого обвинения в нарушении еврейского закона (Мк 3:22, 7:1; Жизнь 197–198; Мк 3:1–6; Жизнь 134–135). Безусловно, подобные совпадения заслуживают дальнейшего внимания со стороны историков, поскольку позволяют обнаружить устойчивые тенденции в галилейском образе жизни, способные отразить и тот социальный мир, в котором действовал Иисус, и его характерные реакции на этот мир [322] S. Freyne, «Die soziale Welt Galiläas aus der Sicht des Josephus» в кн.: Jesus und die Archäologie Galiläas (ed. C. Claussen and J. Frey; BThSt 87; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2008), с. 75–92. .