Коллектив авторов - «Ислам, имеющий мирную и добрую сущность». Дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма

Если мусульмане вне тариката ночные намазы читают лишь в месяц Рамадан, то те, кто в тарикате, каждую ночь проводят как « кадер киче » (ночь предопределения. – Р. С .). Этот путь обучает произносить зикр душой, отдаляться от создания видимости, учит помнить, что Аллах всегда нас видит и слышит. Зикр воспитывает эти качества, учит уходить от соблазнов, тренировать свой нафс (Эго. – Р. С .), брать его в узду. Если практикующий мюрид поддается соблазнам, разврату, то не получаешь от практики такого удовольствия и понимаешь, что зикр не поддерживает [445].

Другой респондент, состоящий в братстве, признается, что хорошим мюридом себя назвать не может: «есть проблема с выполнением вирда и не всегда получается найти рычаги воздействия на нафс » [446]. Он не согласен с мнением, что мусульмане не подвержены депрессии, так как это индивидуальный опыт, связанный с психикой человека. Этот же респондент признает, что по причине недостаточной последовательности в совершении предписанных практик ему пока еще «не удается изжить свои пороки: лень, грубость, резкость, жесткость в отношениях с людьми» [447]. Его больше привлекает философская составляющая суфизма, нежели практики, при этом более близка концепция « вахдат ал-вудужд » (единство бытия [448]. – Р. С .), нежели « вахдат аш-шухуд » (единство созерцания [449]. – Р. С .), характерная для Накшбандийа. При этом он расценивает стремление раствориться в Боге как «чистой воды эскапизм», так как в его понимании идея «нет ничего кроме Бога» и идея «нет ничего более важного и ценного, чем отрицание всего, кроме Бога» являются «страусиной позицией», порожденной «экзистенциальным тупиком и ужасом» и «одержимостью танатосом (смертью. – Р. С .)».

В прошлом, будучи студентом исламского вуза, он крайне отрицательно относился к суфизму и «сам того не осознавая, был ваххабитом»:

Мы смеялись над матуридизмом (рационалистическая школа спекулятивной теологии, получившая распространение у мусульман Волго-Уральского региона. – Р. С. ), ничего о нем не зная и принимая его за мурджиизм (общее название приверженцев различных исламских мировоззренческих школ, «откладывавших» суждение о состоянии человека в этом мире до Судного дня. – Р. С .). Никто не рассказывал про сифаты субути и салби (сущностные атрибуты Аллаха и атрибуты отрицания. – Р. С .), про касб (одно из ключевых понятий учения Аш‘ари, означающее «приобретение» человеком действий, сотворенных Аллахом в человеке, смешение этого творческого акта с волей человека) и иктисаб (противопоставляемое касбу понятие из концепции Ибн Рушда, согласно которой внешние обстоятельства детерминируют человеческую волю и место «принуждения» и «свободного выбора Бога» занимает «необходимость». – Р. С .) [450]. Никто не рассказывал, что это связано с татарской традицией [451].

На изменение позиции респондента, чьи слова приводились выше, повлияло прочтение книги «Кто они – неохариджиты, ваххабиты», после которой, по его словам, он понял, что «ваххабизм – это тупик» [452]. Впоследствии в книге «Маусуф ас-суфийа» [453]нашел ответы на многие вопросы, которые поднимаются противниками суфизма. Тем не менее он признается: «у меня и сейчас осталась ‘акида ваххабитская с классификацией таухида на улухийа, рубубийа, асма’ ва сифат» [454].

Благодаря открытости и готовности респондента идти на контакт, на его примере можно увидеть, что вхождение в тарикат предполагает разные варианты осознания себя и своего пути в процессе духовного поиска. Это может быть как прямое бесхитростное следование зову души в поисках истины, так и тернистый путь, полный внутренних противоречий.

Халидийа

Эту ветвь братства Накшбандийа, получившую свое название от имени основателя Халида аш-Шахразури ал-Багдади (1776–1827), в Поволжье и Приуралье в первой половине XIX в. представляли несколько человек. Известным последователем Халидийи был шейх Мурад Рамзи, который оставил много информации о предыдущих шейхах – передатчиках цепи преемственности тариката [455]. Определенную роль в сохранении этой ветви накшбандийского тариката в Волго-Уральском регионе сыграли последователи шейха Зайнуллы Расулева [456]. К нему восходит цепь ученической преемственности ишанов советского периода, чья жизнь и деятельность была связана с Дагестаном: Баязида Хайруллина (1871–1950), Гарифуллы Гайнуллина (1894–1984), Габдельханнана Сафиуллина (1883–1971). Эта цепь преемственности не дошла до настоящего времени.

В конце 1990‐х гг. проживавшему в Буинске мюриду Гарифуллы-ишана Камилю Бикмухаметову (1922–2000) [457]высказали желание принести присягу два человека, но по воспоминаниям одного из них, последний представитель тариката Накшбандийа-Халидийа в Татарстане сам признавался, что он не успеет их подготовить, и через несколько месяцев умер, так и не оставив преемника. Несмотря на это, один из этих обратившихся к Камилю-ишану после общения с ним и пережитого духовного опыта (состояние легкости на душе, радости, душевного подъема) считает, что у него все же состоялось духовное посвящение. Этот человек продолжал совершать рабиту [458]Камилю-ишану, считая его своим шейхом. После смерти Камиля-ишана пройдя через долгие духовные поиски, он впоследствии встретил человека «с духовным светом», напомнившим ему о том, что он ощутил когда-то при встрече с Камилем-ишаном [459]. Это был представитель пакистанского шейха Зульфикара Ахмада.

Вторым обратившимся к Камилю Бикмухаметову человеком был нынешний имам казанской мечети «Шамиль» Махмут Шарафутдинов, который хорошо известен мусульманам Татарстана как автор книг на суфийскую тематику и целитель [460]. Во время своих духовных исканий он встречался со многими выдающимися шейхами, в том числе с шейхом ветви Хакканийа Назимом Кипрским. Во время обучения в Турции он посетил шейха ветви Халидийа турецкого джама‘ата «Исмаил ага» Махмуда Устаосманоглу ал-Уфи, но все же своим духовным наставником считает Камиля Бикмухаметова. По характеристике российского исламоведа Л. И. Алмазовой:

Силу и энергию личности имама придает удивительное сочетание несочетаемого в его мировоззрении: приверженность древним мусульманским традициям, местным формам ислама, а также осторожное и осмотрительное усвоение новых духовных течений в стиле Нью-Эйдж. Кроме того, суфийские истоки формирования личности имама, такие как поиски и обретение духовных учителей, наличие собственной силсили , дар целительства, пророческие сны, – все это составляет уникальный стиль хазрата, который привлекает к нему большое число признательных прихожан [461].