Коллектив авторов - «Ислам, имеющий мирную и добрую сущность». Дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма

Чего только не говорят, не пишут в постах про меня: «Предостережение от Самигуллина и др.: они считают, что Аллах не порицает христиан за мольбы к Иисусу». Когда я такое говорил? Бумага стерпит, что хочешь. Еще напишут, что я говорил, что икону целовать можно. Или вот еще: «Искажает тексты праведных предшественников, чтобы приспособить их под свою философию», «отрицает, что Аллах находится над троном», «отрицает внешний смысл атрибутов Аллаха, считая веру в них неверием или уподоблением». И начинают в Интернете современные интернет-моджахеды совершать свой джихад [502].

Тем не менее, являясь председателем Духовного управления мусульман и располагая государственной поддержкой, нынешний муфтий Татарстана проявляет поистине «суфийское смирение и великодушие». И не намерен сводить счеты с идейными противниками:

Сначала они нас «мочили», когда мы приехали из Турции, называли нас мушриками . Но мы терпели, работу вели в мечети. Теперь наша очередь пришла, мы же их не мочим. Ни одного заявления я не написал. Хотя у меня есть такая возможность. И они знают, что никогда я этого не сделаю. Потому что это неправильно. Зулм (зло. – Р. С .) я не совершал, и не буду. Я против пропаганды [503].

Несмотря на открытость и готовность к общению, Камиль Самигуллин не дал согласия на отдельную публикацию полного интервью с ним на одном из популярных в Татарстане ресурсов. Он обосновал это тем, что его задача заключается в «единении уммы», а интервью, в котором открыто декларируется его приверженность суфизму, будет только способствовать расколу и обострению противоречий. В результате интересный материал, раскрывающий еще одну грань личности муфтия, так и остался неопубликованным.

Заключение

Российское государство в наши дни поддерживает так называемый традиционный суфизм, так как не видит в нем угрозы. Эту форму бытования ислама политический режим в России стремится связать с искусственным бюрократическим конструктом «традиционный ислам». Но как показывают результаты проведенного мною исследования, большинство сторонников суфизма не спешат воспользоваться выгодами, которые сулит создавшееся положение. Их нельзя назвать конъюнктурными традиционалистами, выполняющими государственный заказ, ибо они исповедуют суфизм по велению души, а не по предписанию органов государственной власти.

Для многих из них чужды схоластические дискуссии, где необходимо примкнуть к позиции одной из сторон. Для того чтобы постигнуть знания с помощью сердца и сформировать собственный взгляд на бытие и место человека в нем, по их мнению, не обязательно состоять в определенном суфийском братстве или религиозной группе или быть сторонником салафитского или аш‘аритского/матуридитского или еще какого-то еще («самого верного») понимания ‘ акиды . Как в прошлые века, так и сегодня выбор суфийского пути для многих служит «альтернативой (дополнением) к… законоведческому исламу богословов», замкнутых «в своей схоластической проблематике и изолированных от злободневных вопросов, связанных с повседневной жизнью общины» [504]. В итоге, потребность заполнить образовавшийся в духовной жизни вакуум вынуждает массы простых верующих создавать себе собственные авторитеты.

При этом стоит признать, что попытка государственной поддержки концепции традиционного ислама и социальная пассивность духовных управлений мусульман приводят к маргинализации значительных групп мусульман. В условиях сосуществования традиционного («архаичного») и современного общества, и особенно с наступлением эпохи постмодерна элементы, называемые «архаичными», периодически проявляются как реакция на внешнее чужеродное воздействие [505]. И это касается не только мусульман, но и российского общества в целом, где, как отмечают исследователи, «происходит процесс изменения ткани социального и политического бытия» [506]. При этом наряду со стремлением к архаизации, характеризующейся как «реанимация традиционных общественных практик и генерирование „малых“ социальных связей, сопротивление инновациям, эскапизм и уход от всех форм социальной активности» [507], наблюдается все более широкое распространение мифологического мировоззрения в ущерб более высоким формам осмысления окружающей действительности. Как представляется некоторым исследователям, религиозность, так и не обретя оформленных черт, «все чаще выступает видом мимикрии миросозерцания мифологического» [508].

Вместе с тем изучение дискуссий внутри самих суфийских групп и между сторонниками и противниками суфизма, а также многочисленные личные беседы позволяют автору не ограничиваться фиксацией лишь отмеченных выше тенденций или закономерностей. В духовном пространстве «татарстанского суфизма», как и в любой религиозной культуре или традиции, взаимодействуют нравственные ценности и идеалы, представляющие собой продукты религиозной символизации мироздания. В них проявляются высшие смыслы многогранного человеческого бытия и его экзистенциальных поисков. При этом очень часто люди, которые, по сути, являются суфиями, не афишируют свою принадлежность к суфизму. Они утверждают, что занимаются практикой очищения души и помыслов, и что подобные практики – это не суфизм, а особая, одухотворенная интерпретация ислама. Придавая суфизму новые смыслы и интерпретации, каждый находит в нем то, что ищет, и неизбежно привносит в него собственные интеллектуальные взгляды. Это может быть как прямое бесхитростное следование зову души в поисках истины, так и тернистый путь, полный внутренних метаний, конфликтов, противоречий.

Изменения в обществе, урбанизация и быстрая европеизация способствуют вытеснению одних, популярных в прошлом форм суфизма другими. Пройти инициацию и вступить в тарикат с последующим обучением можно даже через Интернет [509]. В последние десятилетия приобрели популярность различные направления New Age, которые используют «вывеску суфизма» и исламскую традицию исключительно для духовного самопознания, а также физического оздоровления, а не для «поклонения Всевышнему» [510], как это принято в исламской традиции.

На примере идеологии Хайдар-баша и братства Кадирийа можно наблюдать принятие идеи близости многих ключевых установок суфизма и шиизма, о которой упоминали А. Корбэн, С. Наср, М. Моле, Ф. Мейер, А. Д. Кныш [511].

Таким образом, по результатам проведенного мною исследования можно утверждать, что высказываемая некоторыми исследователями идея об экспансии суфизма на территории современного Татарстана не подтверждается. Наблюдаемый в Татарстане рост числа представителей суфийских тарикатов обусловлен как политическими, так и общественными факторами. Это и фактическая реисламизация в регионе, и далеко не однозначные поиски «новой идеологии», и формирование нового взгляда на свою историю и национальную самоидентификацию. Для многих суфизм актуален, прежде всего, как традиция передачи знания, методология исламского образования, система воспитания на примере наставника, как способ поддержания устойчивых традиций и культурной идентификации на личном и социально-групповом уровнях.