Виктория Иванова - Буддийская школа Ньингма в Тибете XVII-XVIII вв.

И хотя некоторые последователи школ сарма отрицали значимость терма, большинство тибетцев считают эту традицию величайшим достоянием своей культуры. Простые миряне, монахи и религиозные практики-миряне имели огромное уважение к духовной силе терма, равно как и к их открывателям, которые своими откровениями воплощали собой потенциальность Будд.

Одному известному ньингмапинскому ламе принадлежат следующие слова, касающиеся двух главных традиций передачи учений в школе Ньингма: «Учения устной передачи (кама) обеспечивают структуру, а учения терма являются украшениями» 139 139 Dalton J. P. The Uses of the dgongs pa ‘dus pa’i mdo … Р. 258. . Из этого высказывания можно сделать вывод, что по сегодняшний день ньингпмапа следуют любому из учений терма из всего их многообразия, но все они разделяют одну общую систему – учения устной передачи.

В школе Ньингма есть два вида сангхи, или духовной общины: это гендюн марпо, или красная сангха – община монахов и монахинь, т. е. тех, кто отрекся от мира, и гендюн карпо, или белая сангха тантриков, т. е., тех, кто занимается тайными аскетическими практиками и не берет на себя обеты безбрачия. Белую сангху составляют как мужчины, нгагпо, так и женщины, нгагмо. Если монахи и монахини отказываются от мирской жизни, делая упор на соблюдении обета безбрачия, воздержания от алкоголя, употребления мяса и т.п., то тантрики, нгагпо и нгагмо, делают больше упор на внутренние ограничения, нежели на внешние, и пытаются трансформировать каждое жизненное обстоятельство в буддийскую практику 140 140 Ngakpa Ga’wang. An Introduction to the White Sangha of Ngakpas and Ngakmos // http://nyingma.com. . Со слов Тулку Тхондуба, «тантрики ведут жизнь домохозяев, не отрекаясь от мирского окружения, не испытывая привязанности к объектам чувств, они силой постигнутой мудрости используют их или преображают в методы практики. Они, хоть и живут вместе с семьями, посвящают жизнь обучению и практике, превращая все в путь духовного развития, чем в корне отличаются от домохозяев-мирян» 141 141 Тулку Тхондуб Рнпоче. Тайные учения Тибета. СПб., 2006. С. 40. .

Согласно Е. А. Островской, эта характерная особенность (наличие монашеской и немонашеской общин) школы Ньингма выявилась в результате социокультурного оформления компромисса между двумя типами религиозности, которые существовали в рамках одной традиции. В рамках этой школы постепенно произошло разделение на последователей строгой монастырской традиции, делавшей упор на освоение текстов тибетского буддийского канона и школьных комментариев, и тех, кто стремился посвятить себя исключительно отшельничеству и тайным практикам буддийской психотехники 142 142 Островская Е.А. Тибетский буддизм. СПб., 2005. С. 211–212. .

В течение длительного времени последователи традиции Ньингма не создавали никаких религиозных центров, не считали обязательным создание институтов монашества и соблюдения предписаний Винаи. Для этой школы свойственен тип религиозности с акцентом на медитацию, на практику отшельничества, на преимущества бедности и активной жизни в диких местах 143 143 Рей Р. А. Нерушимые истины. М., 2004. С. 127. . Подобный тип религиозности не предусматривал установление каких-либо социорелигиозных институтов, поскольку не нуждался ни в церковной иерархии, ни в разделении социума на монахов и мирян. В рамках этой школы на первый план выдвигались тантрические обеты – религиозные посвящения в ритуальные практики и тайное знание, а монашеский статус не считался обязательным 144 144 Островская Е.А. Указ. соч. С.205, 311. . Монастыри Ньингма были маленькими, состоящими большей частью из одного ламы, часто женатого, уважаемого за свои особые силы в медитации и посвящениях, которые он мог передать другим, поэтому он всегда был окружен небольшой группой религиозных практиков 145 145 Snellgrove D.L., Richardson H. A Cultural History of Tibet. L., 1968. Р. 196. .

С точки зрения основных монашеских университетов Центрального Тибета, это разнообразие и децентрализация могли считаться слабостью. Это, конечно, не позволяло развить такой мощный, стандартизированный академический механизм, какой был представлен обучением Гелуг. Это также затруднило формулирование единой комплексной и последовательной ортодоксальности. Наконец, это не обеспечивало достаточной организационной основы для привлечения больших пожертвований для быстрого роста монастырей или для получения и осуществления политической власти. С другой точки зрения, однако, децентрализация традиций Ньингма могла считаться силой, в которой духовность находилась на переднем плане, где оставалось вполне достаточно места для индивидуального творческого потенциала, и такая структура была чрезвычайно гибкой, позволяя различным традициям расти и развиваться каждой своим способом. Также, в течение столетий, вплоть до XIX в., Ньингма построила ряд относительно больших монастырей, в которых обучались монахи, ученые имели возможность стать сведущими в наиболее академических традициях, а наследия могли гарантировать целостность обучения, полученного следующим поколением тулку, ученых и монахов 146 146 Рей Р. Нерушимые истины. … С. 229–230. .

Тибетские монастыри разделяют на три следующие группы: дэнса (тиб. gdan sa), шийдон (тиб. gzhis dgon) и шундон (тиб. gzhung dgon). Под категорию шундон подпадпли только государственные гелугпинские монастыри Сэра, Галдан и Дрепунг потому что, хотя у них имелась собственность, они часто получали помощь от государства в случае необходимости. Центральные резиденции отдельных школ – это дэнса. До 1959 г. они включали, например, Сэра, Галдан и Дрепунг для школы Гелуг; Цурпу и Дигун – для Кагью; Сакья – для школы Сакья. Центральные монастыри также еще называли «материнскими». Каждый такой монастырь имел отделения своей школы, присоединенные к нему, которые назывались «подчиненными» (тиб. gzhis dgon, шийдон или dgon lag, гонлаг) 147 147 Туччи Дж. Религии Тибета. СПб., 2005. С. 187–188. . Монастыри шийдон, или «дочерние» монастыри, являлись как бы филиалами главного большого монастыря или монастырской системы определенной школы тибетского буддизма, и таким образом, были связаны с большими центрами религиозного обучения. «Дочерние» монастыри были в основном небольшими, вмещая в своих стенах не более ста монахов 148 148 Goldstein M. C., Paljor Tsarong. Tibetan Buddhism Monasticism: Social, Psychological and Cultural Implications //The Tibet Journal Library of Tibetan Works and Archives // http//:www.thdl.org. .

Каждый монастырь образовывал самостоятельную экономическую единицу. Вся собственность, которую монастырь получал по наследству или иными путями, полностью принадлежала всей монашеской общине, как и благотворительные дары, поднесенные монастырю от частных лиц. Исключения составляли особые подношения, поднесенные монаху по случаю совершения конкретного ритуала. «Дочерние» монастыри, хотя и находились в подчинении у «материнских» монастырей, сами управляли своей собственностью, она использовалась для их поддержания. Но их обитатели были обязаны определенное учебное подготовительное время проводить в главном монастыре 149 149 Туччи Дж. Указ. соч. C. 204. .