Александр Маркидонов - Богословие и культура

В строгом смысле, нет и быть не может систематически состоявшейся христианской антропологии именно потому, что возможность таковой означала бы внутреннюю для неё необходимость так или иначе физикализировать человеческую личность, неописуемое «Кто» конкретной человеческой экзистенции свести к «чему-то из» или помыслить как «всю полноту» собственно (но уже, тем самым, и неподлинно) человеческого естества. Социально-психо-физикалистический подход к антропологическому началу в творении не может не актуализировать то аполлинарианский, то несторианский извод христологической ереси («антропологический минимализм» или «антропологический максимализм», по о. Георгию Флоровскому). Ведь, как замечает В. Н. Лосский, «когда прп. Максим Исповедник говорит о тварной ипостаси, он входит в область того, что несводимо к своей сущности, а потому несводимо к понятиям…» ( Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 302. Ср. также: Евдокимов П. Православие. М., 2002. Гл. Антропология). В связи с этим, ключевое значение Халкидонского вероопределения как раз и обнаруживает себя в том, что именно «соединением (с Богом и в Боге) нисколько не нарушается различие двух естеств (Божественного и человеческого), но тем более сохраняется (σωζομενης δε μαλλον) свойство каждого естества». Выразительнейшая значимость этого «тем более» всё ещё остаётся не вполне воспринятой в качестве внутреннего предела христианской антропологии, радикально соотносящего её с аскезой и, тем самым, принципиально ограничивающего возможности систематического дискурса. Антропологическое сознание, ориентированное на Халкидонский орос, движется исключительно навстречу и в соответствие опыту Богообщения (об о жения), строжайшим законом которого является евангельское: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3:13). Дискурсивное забегание к конечному смыслу совершающегося, вожделение « у мно» иметь то, что, в соответствии с порядком бытия, экзистенциально недосягаемо, всецело отчуждает нас от тайны Богочеловеческой синергии, её выхолащивает и искажает. В мысли, утратившей для себя внутреннее ограничение аскезой, тайна Богообщения неизбежно растворяется в её гностико-механистических интерпретациях; утрачивается главное – понимание того, что «восхождение на небо» осуществляется даже не вслед «сшедшему с небес Сыну Человеческому», но Его именно восхождением. Образ подлинной «жизни во Христе» в своей сотериологической весомости восходит к свидетельству апостольской аскезы: «Уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал 2:20), и таинственно умножается во всех верных своему избранию христианах. Ведь «Господь, – как говорит прп. Максим Исповедник, – совершивши однажды (…) путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем, усвояя в нём Себе всё, что Сам усвоил в земной жизни Своей, – все его бедствия, все подвиги, все добродетели, и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом. В нём Господь подвизается, в нём страждет и возносится во славе, всегда делая это в том, кто подражает Ему. Он вселяется в такого человека и в заповедях, которые суть Его энергии, и в созерцаниях, которые составляют отражение Его идей. Так, Он в тех, кто имеет подобное Его бесстрастию “тело Христово” и, исполненный созерцаний, мыслящий подобно Христу, “ум Христов” (1 Кор 2:16), обитает полнотой Божества. Вместе с таинственным вселением Господа и вся жизнь Его таинственно повторяется в жизни каждого, идущего по пути спасения» (Цит. по: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 133, 134).

Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПб., 1997. С. 172.

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах… С. 75.

Там же.

Там же. С. 35.

Григорий Нисский, свт. Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 22.

Подр. см.: Флоровский Г., прот. Понятие Творения у святителя Афанасия Великого // Его же. Догмат и история. М., 1998. С. 80–107; Его же. Тварь и тварность // Там же. С. 108–150.

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах… С. 95.

В глубоком противоречии с ведущей интуицией античной онтологии св. Григорий Назианзин утверждает, что Бог есть «безграничное и беспредельное море бытия» (Слово 38).

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах… С. 111.

Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 4. С. 20. Ср. также замечание Дионисия о том, что «природные стремления ума всегда вожделенно добиваются возможного созерцания сверхестественного», подтвержденное схолией прп. Максима Исповедника ( Дионисий Ареопагит. О Божественных именах… С. 87).

Мотив «крыльев» соотносит здесь св. Григория с Платоном (Федр. 246, С – Д), с одной стороны, и с гностиками – с другой. И в том и в другом случае, с заметными и достаточно принципиальными различиями, речь идёт всё же никак не об «изменении» в собственном смысле, а скорее о высвобождении духовного начала из области материального в силу исходной соприродности первого высшему божественному бытию. О гностической версии этой темы см., в частности: Сидоров А. И. Гностицизм и философия (учение Василида по Ипполиту) // Религии мира: История и современность. М., 1982. С. 167–168.

Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 7. С. 261–262.

Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 168. Об участии тела в божественной жизни (а тем самым, о перерастании пределов «субстанциального» без того, однако, чтобы необратимо растворить его качественные характеристики) говорит и св. Григорий Нисский: «Художник всяческих в приличное время переплавит глыбу тела в орудие благоволения (…) (Именно) телом… впоследствии, через преобразование его возрождением в превосходнейшее состояние, украсится душа, когда смерть очистит его… для наслаждения будущею жизнью» ( Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 7. С. 523, 525). Срав. также и слова св. Григория Паламы о том, «что в будущем веке Он Сам будет глядящим не только через нашу душу, но и – о чудо! – через наше тело (…) мы будем тогда ясно видеть Божий неприступный свет также и через телесные чувства» ( Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих… С. 99–100. 1, 3, 37).

Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 3. С. 150.

По всей вероятности, «волюнтативности» (термин П. П. Гайденко) так ориентированного сознания «онтологизм» схоластики противостоит не только, как это очевидно, не «общим фронтом», но и, по существу, лишь условно. Ведь, например, некоторым, пусть и отдалённым, но всё же аналогом аполлинарианского усмотрения детерминанты греха в самой изменчивости тварного разума выглядит этически-обострённая физикализация тварного в томизме: «Если спросить, – констатирует Э. Жильсон, – какова же причина зла, мы ответим: она сводится к конечности твари» ( Жильсон Э. Избранное. Т. 1: Томизм. М.; СПб., 2000. С. 209). Там (в аполлинарианстве) детерминизм природного начала проникает в пространство самой свободы, её, как «изменчивость», изнутри физикализируя; здесь (в томизме) осуществлённость зла – задним числом, но всё же – отсылает к конечности сущего, не как к своей только потенции, но и как к причине. Тем самым, «конечность», в значительной мере, перестаёт быть ещё и «открытостью» Творцу, оставаясь всего лишь «ограниченностью» твари. А коль скоро это так, коль скоро бытие сущего изведено из его эсхатологически-актуального пребывания в воле Божией, то и самая эта так мыслимая «ограниченность» твари сближается с «недостаточностью» бытия, а в ней с классически мыслимым понятием зла. «Бесконечность» (волюнтатизма) и «конечность» (томизма) оказываются парадоксально соотнесёнными в области того рационально-богословского сознания, которое, прежде всего, физикализирует тварное, а в нём – и с а мую «тварность», то как его, тварно-сущего, естественно изживаемую «конечность» (ограниченность), то как им же, от Бога, но естественно воспринятую «бесконечность».