Александр Маркидонов - Богословие и культура

Платон. Государство // Его же. Собрание сочинений. Т. 3. С. 269. 490 b – с.

Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. С. 32–33. § 28.

Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 258. Прп. Симеон Новый Богослов говорит о сотворенных существах, что «внутри (них) остался тот невещественный Свет, непричастный (ничего из этого)» ( Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 206). Прот. Георгий Флоровский, имея в виду апофатически прописать логосные начала творения, пишет: «Божественный образ в вещах не есть их “субстанция” или “ипостась”, не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, её трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают» ( Флоровский Г., прот. Тварь и тварность. С. 129).

Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 3. С. 238.

Тема эроса или – в изумительном по выразительности славянском переводе – «рачения» сохраняет сквозной и достаточно устойчивый характер для всей восточно-христианской мысли. «Как высшая добродетель, любовь охватывает все ведущие к ней добродетели, является одушевляющим их началом и животворной силой всей нравственной жизни человека. Она заключает в себе и веру и надежду, и заменяет их собой как более сильное побуждение к нравственной жизни. По силе её уже самоохотно, без всякого самопринуждения, осуществляются все подвиги добродетели. Она охватывает и оживотворяет собой все виды подвижничества…» ( Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 126–127).

Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 44.

Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 3. С. 137. В другом месте («К Армонию, об имени христианин») св. Григорий даёт более простую, как бы наглядно-назидательную версию этой глубокой, по сути мистагогической темы: «Никто да не унывает, внося в божественные сокровищницы по своим силам, как будто он получит по мере того, что он дал, но пусть пребывает в надежде (исполнения) обещания сказавшим, что Он малое заменит великим, воздав небесным за земное, вечным за временное…» ( Его же. Творения. Ч. 7. С. 223).

Исаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические… С. 238.

Молитва есть живая актуализация тварности – той (экзистенциально, а не исторически только) изначальной открытости и расположенности творения своему Творцу, в которой оно, как таковое именно, осуществляется. Но поскольку молящийся всё ещё не свободен («как будто сам себя возвёл в естество», – св. Григорий Нисский) от того, чтобы быть для себя определяющим содержанием своего сознания, постольку сохраняется риск срыва в изнаночную (как бы «собственно нашу») область нашего сознания, которая отмечена печатью «ничтожества». Тварь же, к себе и на себя устойчиво обращённая, изживает инерцию этого «ничтожества», «умный» (интеллектуально-психический) ан а лог которого – безумие. Вот почему, имея в виду как раз экзистенциально-нерасторжимое единство «умных» движений естества с сам о ю его онтологической органикой, святые отцы в согласии с заповедью Спасителя (Мф 5:23–24), поставляли молитву, а наипаче «умную», в теснейшую связь с нравственным характером христианского делания. «Никто из тех, – говорит прп. Иоанн Лествичник, – которые подвержены раздражительности и возношению, лицемерию и памятозлобию, да не дерзнет когда-либо увидеть и след безмолвия, чтобы не дойти ему до исступления ума» ( Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. М., 2013. С. 379. Слово 27, § 36).

Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 176.

Иерархическое устроение творения – важнейшее, по определению универсальное, его качество. Христианское откровение о мире и о Церкви как «новом творении», а также история (или икономия) спасения в свете этого Откровения немыслимы помимо – а тем более вопреки – иерархических Начал бытия. Напрасно восточно-христианскую мысль, усвоившую, а прежде того явившую себя в Corpus Areopagiticum, подозревают в несвободе от себедовлеющего, неоплатонической спекуляцией отретушированного космологизма, а тем самым – магизма и а-историзма (о. И. Мейендорф, Я. Пеликан, Х. Бальтазар, С. С. Аверинцев). Я. Пеликан, к примеру, усматривает некую «богословскую иронию в хронологическом совпадении осуждения Оригена и возникновения дионисиева мистицизма, так как большинство доктрин, за которые 2-й Константинопольский Собор предал анафеме Оригена, были гораздо менее опасны для традиции кафолического Православия, чем крипто-оригенизм, канонизированный в трудах Дионисия Ареопагита» ( Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. М., б/г. Т. 1. С. 333). С. С. Аверинцев, в свою очередь, безоговорочно противопоставляет «историзм» латинского Запада византийскому «космологизму»: «Тема корпуса так называемых “Ареопагитик” (в отличие от того, что автор находит у блж. Августина. – А. М. ) – мир как “космос”, как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как иерархия, неизменно пребывающая во вневременной вечности. И Августин, и Псевдо-Ареопагит идут от идеи Церкви. Но для Августина Церковь – это “странствующий по земле”, бездомный и страннический “град”, находящийся в драматическом противоречии с “земным градом” и в драматическом нетождестве себе самому (потому что многие его враги внешне принадлежат к нему). Для Псевдо-Дионисия Церковь – это иерархия ангелов и непосредственно продолжающая её иерархия людей, это отражение чистого света в чистых зеркалах, это стройный распорядок “таинств”; о драматизме, о проблемах не приходится и говорить» ( Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия: Сб. ст. М., 1975. С. 277).

Необходимо, однако, принять во внимание, что иерархизм, как целокупно и динамично устроенная связь всего со всем в Боге, в православном сознании существенно эсхатологичен, безусловно и просто потому, что «начало, сущность и богоначальнейшая сила всей иерархии, её освящения и богодействия – сам Иисус» ( Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. С. 13). Трансцендентность Бога и тварность сущего эсхатологизируют, обнаруживают как естественно недосягаемый образ приобщения сущего к своему собственному – в Боге – основанию. Видимая «симметрия» небесного и земного, экклезиологического и космологического у Дионисия Ареопагита напряжённо эсхатологизирована: исторически (экзистенциально и аскетически) первичным оказывается для этой «симметрии» не законосообразная связь сущего в космосе и истории, но безмерное, онтологически и этически «асимметричное» началам мира сего снисхождение Сверхсущего к своему творению. Вот почему именно монашество, как образ наиболее полного устроения естества в соответствие Божественному снисхождению в творении и спасении мира, оказывается «чином совершенным» ( Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. С. 149. 6, 5). Ведь смиренномудрие отказа от соучастия в исторически и космически сущем, как таковом, – наиболее аскетически «естественная» форма приобщения Самому Владыке космоса и истории, поскольку именно Он их несоприродный им Творец. Тем самым, этот монашеский «отказ от соучастия» являет собой исторически и космически осязаемый знак и образ присутствия Бога (божественной Деятельности) в Его космосе и в Его истории. Мало того, самый факт и опыт существования монашества, приоткрывая космо-политическое многообразие сущего в его внутренней, исторически и космически неустранимой, тварной безопорности, тем самым, однако, и освобождает для всего этого многообразия перспективу иерархически оправданного места в бытии. Чтобы оправданно, в соответствии с замыслом Божиим, быть, всё должно быть внутренне соотнесено с тем «совершенным чином» монашеской «единовидности» и собранности в Боге, вне и помимо которого космос оказался бы безнадежно пленён узами магической симпатии, а история предоставлена бесчинию автономных возможностей человека.