Сергей Хоружий - Опыты из русской духовной традиции

Различные антропологические и социальные практики, традиции, стратегии отнюдь не являются совершенно независимыми друг от друга; они связаны множеством разных связей, импликаций, отношениями зависимости и влияния, согласованности или, напротив, несовместимости и т. д. и т. п. В частности, естественно выделяются ведущие, базовые традиции и практики: такие, по отношению к которым многие другие антропологические и (или) социальные стратегии выступают как примыкающие к ним, ориентирующиеся на них, находящиеся в их орбите… – в том смысле, что эти «примыкающие» стратегии в большей или меньшей мере усваивают, заимствуют у ведущих их цели и ценности, задачи и установки, элементы организации и структуры… За счет этого, опыт «примыкающих» стратегий оказывается в той или иной мере близким, родственным опыту ведущих. Понятно, что ведущими стратегиями, имеющими свой круг примыкающих стратегий, априори могут быть также духовные практики и духовные традиции. В силу личностной природы их опыта, их примыкающие стратегии должны быть, прежде всего, стратегиями «участными», отвечающими установке участного сознания (как мы это обосновывали в «Феноменологии аскезы»); и в таких стратегиях в известной мере может осуществляться вхождение в этот уникальный предельный опыт, приобщение к нему.

Подобные явления происходят в реальности, и существование стратегий, примыкающих к духовной практике и духовной традиции, является несомненным фактом. Такие стратегии, в частности, хорошо известны в опыте исихазма: здесь сами подвижники говорили о возможности познания и понимания исихастского опыта при обретении «общности опыта» или «аналогичного опыта» [4] См. «К феноменологии аскезы», с. 259–261. ; а в русском старчестве, служением старцев создавалась целая «примыкающая среда» духовной традиции, которая старалась жить по примыкающим стратегиям. Мы также показывали в «Феноменологии аскезы», что путем выработки определенных примыкающих стратегий должно следовать и изучение духовных традиций и практик. В целом же, богатая икономия участности, установки «сочувствующего» разделения опыта, до сих пор мало культивировалась и мало познана, и сфера примыкающих стратегий духовной практики, антропологически весьма важная, имеет, видимо, огромные ресурсы развития.

В числе различных свойств духовной практики и духовной традиции, их примыкающие стратегии могут, вообще говоря, усваивать и соответствующие структуры идентичности. Это означает, что в таких стратегиях для человека также может открываться возможность формирования онтологической идентичности, которая, в свою очередь, открывает путь к его неучастненной самореализации. Данный же вывод влечет за собою следующий: мы заключаем, что для человека в историко-культурной реальности неущербная, целостная самореализация в полноте его конституции возможна, если культурная традиция обладает свойствами примыкающей стратегии по отношению к духовной традиции. Разумеется, она отнюдь не обязана априори обладать подобными свойствами. Встает вопрос: когда, при каких условиях она может обладать ими?

Структуры идентичности и связанные с ними пространства самореализации человека суть ключевые факторы антропологической ситуации и динамики. По нашим выводам, эти ключевые факторы определяются положением духовной традиции в многообразии всех ведущих традиций, осуществляемых в антропологической и социальной реальности, и, в первую очередь, отношением между духовной традицией и культурной традицией. И это значит, что в принимаемой нами парадигме, утверждающей производящую роль антропологического плана реальности [5] Обсуждение и обоснование этой «парадигмы антропологического поворота» можно найти в нашей цит. книге «Очерки синергийной антропологии». , отношение «духовная традиция – культурная традиция» выступает как определяющий элемент в конституции историко-культурной реальности и развитии культурно-исторического процесса. Уже беглый взгляд на этот процесс говорит, что каждый из его периодов характеризуется определенным типом указанного отношения: так, в средневековой культуре культурная традиция является не только примыкающей, но подчиненной духовной традиции и больше того, подчиненной гораздо более широкой религиозной традиции; в эпоху Ренессанса культурная традиция разрывает связь с духовной традицией, перестает быть примыкающей к ней; в Новое Время устанавливается доминантность культурной традиции над духовной; и т. д.

Вывод о критической важности отношения духовной и культурной традиций непосредственно переносит нас в основную проблематику книги: не будет преувеличением сказать, что именно отношение «духовная традиция – культурная традиция» есть главный ее предмет и сквозная тема. Но в ней данное отношение рассматривается сугубо на опыте России.

Итак – в Россию. Наша методологическая преамбула весьма затянулась, но зато вполне исполнила свое назначение; теперь смысловая картина книги раскрывается до конца. В свете названной сквозной темы, в собрании «опытов» проступает внутренний порядок и смысл: помимо того, что «опыты» следуют по содержанию в историческом порядке, вся книга развивает один определенный сюжет – путь русской мысли как отражение отношений духовной и культурной традиций в России. Под таким углом зрения, этот путь обнаруживает драматизм, неожиданные повороты. Укажем, какие пункты, какие узлы его представлены в цикле «опытов».

Разговор о русском философствовании начинается ab ovo, с раздела «Зачин». Текст «Генезис философского процесса в России» раскрывает, какими непростыми путями русское сознание приходило к задачам создания философии, выражающей его собственный исторический и духовный опыт. Показано, каким образом генезис философского процесса изначально породил два расходящихся направления в его составе, славянофильское и западническое, диада которых до сего дня осталась базовою структурой русской философии. Представлен также вклад этих направлений в две ключевые и вечные темы русской мысли, «топос России» и «топос личности».

Естественное продолжение этого текста – большой очерк о Хомякове. Он представляет хомяковское богословие соборности как язык, наиболее адекватный для выражения трансиндивидуальных измерений духовного опыта в Православии; таким путем раскрывает и подчеркивает церковную природу этого опыта; а вместе с тем и показывает, что описание этого опыта, развертывающееся в элементе церковности и соборности, не расходится с описанием на основе комплекса «духовная практика – духовная традиция». Тем самым, здесь анализируются взаимоотношения духовной и религиозной традиций; а в первой главе, посвященной славянофильству, рассматривается и культурная традиция.