Сергей Хоружий - Опыты из русской духовной традиции

Хотя Лев Платонович Карсавин – также характернейшая фигура Серебряного Века, и его творчество несет туже родовую печать разрыва культурной и духовной традиций, но следующий наш текст, «Карсавин и время», почти не ставит критических и деконструирующих задач. На то несколько причин. Когда-то в молодости Карсавин заметно влиял на мои философские воззрения, и я обязан ему. Кроме того, данный текст – доклад на конгрессе в честь сразу двух юбилейных дат, стодвадцатилетия со дня рождения и пятидесятилетия со дня кончины философа. Критика здесь была не слишком уместна. Наконец, как глава Комиссии по творческому наследию Карсавина, я должен защищать это наследие, а не развенчивать его. И пусть эти аргументы никак не по существу дела, в порядке авторского произвола я их признаю достаточными.

Но при всем том, следующий текст, также посвященный Карсавину, отнюдь не лишен элементов критики: его тема решительно не позволяла обойтись без них. Тут дается разбор карсавинской философии личности – интереснейшего философского построения, в котором самые ценные, быть может, идеи философа соединились с самыми спорными. Персонологическая проблематика – один из тех разделов русской религиозной философии, в которых ее идеи и интуиции вносят содержательный вклад в Большой Контекст европейской философской и религиозной мысли. В этой проблематике творчество Карсавина тесно перекликается с творчеством о. Георгия Флоровского (хотя два мыслителя были во многом антиподами). И именно Флоровскому посвящены следующие дальше опыты.

Эти заключительные опыты все больше начинают соединять анализ прошлого русской мысли с размышлениями о ее настоящем и будущем. В работе о персонологии Флоровского подробная экспозиция концепции личности о. Георгия – или скорее реконструкция, поскольку автор отнюдь не представил этой концепции в сколько-нибудь связном и цельном виде – вводится в контекст самой актуальной проблематики современной философии, в контекст поисков «того, кто приходит после субъекта». Тема здесь ставится более широко: наряду с патристической персонологней в современной трактовке, с персонологией современных греческих богословов, персонологией синергийной антропологии, персонология Флоровского выступает как продуктивный вклад Восточнохристианского дискурса в решение ключевой задачи сегодняшней философской мысли.

Расширенный взгляд, выводящий в современность, проводится и в следующей статье о Флоровском, посвященной концепции неопатристического синтеза. Анализируя строение и состав этой концепции, я нахожу, что она – вопреки преобладающей сегодня скептической рецепции – поныне сохраняет ценный творческий потенциал, однако при этом нуждается в известной модификации и переосмыслении. В представленной новой конфигурации, идея христианского эллинизма отводится на периферию концепции; основоположения исихастского Метода вводятся, напротив, в ядро последней; и в целом, это ядро отождествляется с православной парадигмой Живого Предания.

Идущий далее текст о русской мысли в рассеянии подводит итоги пути, нося скорее обзорный, нежели аналитический характер. Однако, рисуя историческую картину явления, он выявляет попутно в этой картине определенную логику, говорящую об отношении духовной и культурной традиций. Здесь обнаруживается определенная форма этого отношения, которая добавляет к его исторической эволюции нужнейшее новое звено. Говоря кратко и огрубленно, мы находим, что мысль российской диаспоры прошла в своей истории два этапа, условным рубежом разделения которых можно считать «Парижский спор о Софии». Первый из этих этапов был прямым продолжением Серебряного Века, своего рода «Религиозно-Философским возрождением в изгнании». Его главные деятели – религиозные философы, чье творчество успело сложиться до революции; и, хотя у многих из них – например, Бердяева, Булгакова, Франка – в период изгнания возникли и новые важные концепции, и самые значительные труды, однако все они остались верны специфическому дискурсу «русской религиозной философии» с его внутренне противоречивым, конфликтным отношением к русской духовной традиции [7] Структура и типология этого дискурса анализируются нами в ряде текстов, вошедших в книгу «О старом и новом» (СПб., 2000). .

Второй же этап, создателями которого стали богословы следующего поколения диаспоры, был существенно иным. Как и в «Московской школе христианского неоплатонизма», здесь также искали сближения с духовной традицией – но поиск осуществлялся иначе и, в отличие от московского опыта, стал успешным. Залогом успеха было изначальное дистанцирование от философии Серебряного Века, со всеми ее блестящими достижениями и со всем авторитетом ее создателей. Восстановление единства с духовной традицией совершалось единственно надежным путем, феноменологическим обращением zu den Sachen selbst, без посредничества каких-либо постулируемых философских реалий, будь то метода, онтологии, базовых концептов типа пресловутого всеединства… – но зато с углубленным изучением самой традиции во всех ее измерениях. Однако следование этим путем означало коренное отличие от предшествующего этапа, как, впрочем, и от всех этапов развития русской философии, ибо проходило оно уже вне сферы философии, в другом дискурсе, не философском, а богословском [8] Здесь можно вспомнить, что о. Сергий Булгаков в «Трагедии философии» (1920—21) уже утверждал необходимость подобного ухода от философии для мысли, верной догматическим основаниям христианства. Тем не менее, тот уход, который осуществил он сам, как известно, не избавил его творчество от расхождений с догматикой и, вопреки смене дискурса, его мысль осталась по-прежнему характерным образцом мысли Серебряного Века. Этот пример, к сожалению, типичен. Очень похожим образом, Флоренский призывает в начале «Столпа и утверждения Истины» «философствовать не о религии, а в религии, погрузившись в ее среду» и действительно следует этому призыву; однако и в его случае «погружение» не снимает типологических черт мысли Серебряного Века, с ее субъективным произволом, и далеко не обеспечивает верности догматике и духовной традиции. Наконец, еще на заре, в зачине русской религиозной философии, Вл. Соловьев выдвигает лозунг преодоления «отвлеченных начал» и пытается воплотить его – но только опять-таки не достигает успеха. Все три выдвинутые установки глубоки, даже, пожалуй, фундаментальны, и ные ли дальнейшую содержательную жизнь; однако у самих авторов они остались только заявками, не давшими желаемых результатов, – причем капитальное расхождение реальности с заявкой философа остается как бы незамеченным им. Эта досадная приблизительность и безответственность философствования – из самых характерных свойств мысли Серебряного Века. .