Иосиф Крывелев - История религий. Том 2

Но еще более ярко этот процесс выразился в выделении махаяны — новой разновидности буддизма, оформившейся к началу нашей эры. Термин «махаяна» был впервые применен Ашвагхошей в его «Рассуждении о пробуждении веры в махаяне» 92. Видимо, до этого времени разногласия между сторонниками новых веяний в буддизме и защитниками хинаянистской ортодоксии уже имели место в течение довольно длительного времени. Но только с Ашвагхоши новое направление получило литературное выражение и конкретное наименование.

Термин «хинаяна» был сначала введен противниками этого направления в пренебрежительном смысле как обозначение «узкого» пути к спасению и лишь потом получил распространение и среди его сторонников. Они все же предпочитают именовать свое вероисповедание тхеравадой, что значит «истинное учение».

При необозримом множестве сект и толков, охватываемых общим понятием буддизма, можно все же выделить несколько основных наиболее известных направлений, вероучение которых характеризуется известным своеобразием. Помимо классической тхеравады, или хинаяны, имеющей наибольшее число приверженцев в разных странах Южной и Юго-Восточной Азии, опирающейся на первоначальные палийские тексты Типи-таки, укажем в этой связи на северную (махаянистскую) трактовку вероучения, варджаяну, амидаизм, учение Нитирена, дзэн-буддизм, ламаизм. О последнем мы будем говорить в специальной главе, на характеристике остальных кратко остановимся здесь.

Общей характеристикой всех сект и направлений буддизма является то, что все они ведут свою догматику из одного источника — все из тех же «трех корзин». Каждая из них берет за основу одну из никай той или другой питаки, а то и даже просто один из ее сюжетов или имен и возводит его в центр вероучения. А в общем получается невообразимое многообразие мифов, сентенций, поучений, правил поведения.

Было бы утопией пытаться разобраться в тонкостях разногласий и споров между хинаяной (тхеравадой) и махаяной, а также между различными толками внутри махаяны по различным вопросам вероучения, настолько все это схоластично, во многих случаях искусственно и словесно-терминологически изощренно. Имеет значение также и своеобразная «диффузия», непрестанно происходившая между вероучениями двух основных направлений буддизма, — взаимопроникновение доктрин и их толкований этими направлениями. Точнее сказать, диффузия была несколько односторонней: махаяна больше влияла на тхераваду, чем вторая на первую. Для иллюстрации этого можно привести эволюцию буддизма на Цейлоне и в Бирме, где в течение первых столетий нашей эры новый дух и новые идеи буддизма как религии, принесенные махаяной, нашли чрезвычайно яркое воплощение и даже развитие. Остановимся на краткой характеристике этих новых идей.

Главным идеологом махаяны стал Нагарджуна, живший в середине или во второй половине II в. н. э. 93, дело продолжил его младший современник Арьядева. Большую роль в укреплении и распространении маха-янистского буддизма сыграл царь кушанов Канишка, которому приписывается инициатива в организации и проведении Кашмирского собора, канонизировавшего основные положения махаянистского вероучения. Правда, в литературе имеются разногласия в отношении оценки роли Кашмирского собора для основания махаяны. Б. Джинананда, например, считает, что в работе Собора преобладали тенденции к установлению тех черт вероучения, которые признавались всеми буддистами. «Нет данных, — пишет он, — свидетельствующих о том, что махаянистический буддизм был представлен в работе собора», а потому есть основания считать, что он «занял выдающееся положение только во времена Нагарджуны, который жил позже собора» 94. Все же Джинананда считает неоправданным «полный скептицизм» в отношении сообщений китайских и цейлонских хроник о махаянистском характере Кашмирского собора.

В позднейшую эпоху махаяна завоевывала все более прочные позиции в буддийском мире. Исторические условия сложились так, что в странах, находящихся к северу от Индии, буддизм распространялся преимущественно в его махаянистской разновидности, на юге обнаружила большую устойчивость хинаяна. Первая упрочилась в Непале, Тибете, Китае, некоторых среднеазиатских странах, позднее — в Корее и Японии; вторая — в Индии (до конца первого тысячелетия нашей эры), на Цейлоне, в Индокитае, в Индонезии.

Первый период борьбы двух направлений характеризуется особой остротой и нетерпимостью. Сначала в махаянистских текстах осуждаются хинаянистские книги: «…оставьте… шравакские книги; не внемлите им, не читайте их; не проповедуйте другим… Верьте махаяне…»

В дальнейшем «во многих сутрах одинаково осуждается отрицательное отношение как шравака к учению махаяны, так и, наоборот, махаяниста к старой доктрине» 95.

Нет оснований считать махаяну чем-то совершенно новым, разрывавшим преемственность с хинаяной 96. Она представляет собой второй этап развития той религии, первым этапом которой была хинаяна. Недаром махаянистские предания подчеркивают связь «большой колесницы» с первоначальной проповедью Будды. Нагарджуна, согласно преданиям, сумел проникнуть во дворец демонов и унести оттуда писания, хранившиеся еще со времен Будды и принадлежавшие ему. На этих писаниях якобы и была в дальнейшем основана махаяна.

Содержание махаяны не ограничивалось, однако, материалом, взятым из первоначального хинаянистского ядра. Везде, где она находила распространение, ей приходилось приспосабливаться к верованиям и культам, бытовавшим среди коренного населения, что влекло за собой заимствование местных мифологических сюжетов и элементов культа вплоть до обогащения пантеона за счет местных богов и демонов. Буддийское учение о перевоплощениях Будды открывало возможность неограниченного расширения пантеона при помощи присоединения к нему местных богов, объявлявшихся очередными аватарами (воплощениями) Будды.

Характерная для хинаяны внутренняя противоречивость вероучения, как и несоответствие его основных доктринальных положений религиозной практике и этике, доведена в махаяне до крайних степеней. Прежде всего нельзя не отметить то философское основание махаяны, которое обусловливает удивительную противоречивость всего ее догматического построения, имеется в виду учение о пустоте — Праджнапарамита. С точки зрения этого учения все есть пустота: «…все предметы, входившие в учение Яны Шраваков (т. е. хинаяны. — И. К. ) (сканды, истины, 37 членов Боди, Шраваки, Сротапанны, Анагамины, Арханы, Пратьека-будды), самая Праджнапарамита не существуют, не истинны, пусты…» Сформулировав данное положение, В. Васильев раскрывает его странную для логического мышления структуру: с другой стороны, все вещи «вследствие этой же пустоты… и существуют; одним словом, здесь сливаются все противоречия: положительное и отрицательное составляют тождество» 97. Если все пусто, то, рассуждая последовательно, надо было бы признать, что не существует ни Будды, ни нирваны, ни триратны (трехчленная форма: Будда — дхарма — сангха). А из этого должен следовать вывод о недеянии как важном принципе поведения человека. Но религиозное мышление уводит сознание в другую сторону.