Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

Позднее, уже после смерти К. Н. Леонтьева, В. В. Розанов назвал книгу Леонтьева о «розовом христианстве» одной из самых блестящих и мрачных. Очень характерно, как он определяет содержание этого сочинения: анализ глубокого процесса, который начался в русском христианстве, – водоворота христианства, стержнем которого является вопрос о примате нравственности или мистики [691].

В. В. Розанов указывал на адекватные стороны его критики, констатировавшей, что идеи и стремления Толстого и Достоевского, которые якобы идут под стягом Евангелия и Христа, «вовсе не евангельского и не христианского происхождения, что Христос ни о какой «мировой гармонии» не учил и ее не предрекал», даже наоборот – «все будет хуже и хуже». Проповедь мировой гармонии и счастья на нашей земле есть безумие и богохульство, «есть антихристианская и антицерковная мысль» [692].

По мнению Розанова, у Леонтьева есть правота фактическая, документальная и совершенно отсутствует понимание остроты проблемы, духа времени: «…ему просто не пришло на ум спросить: «Да откуда этот новый дух в христианстве? Откуда эти новые христиане, которых он так правильно заметил? Сами ли они сочинились, сочинили себя, и не дует ли в них что-то от времен же Иисуса Христа?» [693]. Другими словами, В. В. Розанов сумел точно почувствовать всю остроту проблемы: формальная правота К. Н. Леонтьева в данном случае бесплодна, последний не сумел осознать значения религиозного характера творчества Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, понять, что за этим творчеством стоят очень важные и показательные тенденции. Но не только это – обращает на себя внимание замечание о том, что при всей точности своих историософских предвидений К. Н. Леонтьев был человеком с «опущенными руками», унывающим пессимистом, «замораживателем», тогда как у еретиков – Толстого и Достоевского – бросается в глаза жажда жизни, стремление к ее преображению, которое возможно только тогда, когда человек хотя бы отчасти приник к источнику этой Жизни и Истины, источнику «воды живой» [694].

Отвечая на критику образа старца Зосимы, В. В. Розанов указывает: «Вся Россия удивилась и умилилась величию благости Зосимы» [695]. Действительно, для России этого времени важна не только абсолютная верность монашескому идеалу, но и внутреннее обаяние, жизненная правда, соответствие традиционному для России представлению о монашестве. Причем это обстоятельство имело два очень важных, «чрезвычайных», с точки зрения В. В. Розанова, последствия: поднятие авторитета монашества в русском обществе, «в глазах всей России», и сдвиг в самом иночестве (правда, в среде образованных иноков) в сторону любви. Если для Л. Н. Толстого главной путеводной нитью в жизни духа является «разум», «разумение», то для Достоевского – сердце: «Надо делать только то, что велит сердце» (ДПСС. Т. 25. С. 61). Именно поэтому поучения старца Зосимы иногда слишком близко подходят по содержанию к «астральному ясновидению» Хромоножки в «Бесах».

Очевидно, именно в этом смысле, по свидетельству К. Н. Леонтьева, «Братья Карамазовы» и не были приняты в Оптиной пустыни: изображение старчества в романе действительно было неаутентично, так как для реального старчества основой всегда было отсутствующее у Достоевского «умное делание», соединенное со «Страхом Божиим», и только потом – все добродетели, в первую очередь – любовь [696].

Однако здесь гораздо важнее другое обстоятельство: при всех своих возможных заблуждениях, по мудрому слову прот. Г. Флоровского, силой художественной прозорливости Достоевский угадал и распознал серафическую струю в русском благочестии и намеченную линию пророчески продолжил [697]. Романы Достоевского нельзя рассматривать в качестве образцов духовной литературы или богословия – и при этом «Братьев Карамазовых» действительно прочитала вся Россия; прочитала и в значительной степени действительно увидела церковную (и монашескую) жизнь совершенно с новой точки зрения (вспомним, что было сказано выше о качестве, т. е. содержании и степени русского неверия в 80-е гг. XIX в.). Сам Леонтьев отмечал в 1891 г., что именно под влиянием «настоящего» христианства происходят столь положительные сдвиги в среде русской образованной молодежи: «…идут в священники, в монахи, ездят к старцам, советуются с духовниками, решаются даже поститься» [698].

К сожалению, К. Н. Леонтьев не видел и не хотел видеть, что в значительной степени эти сдвиги происходили именно под влиянием проповеди Ф. М. Достоевского. Конечно, не исключительно только под этим влиянием: вторым (если не первым) важнейшим фактором был опыт оптинского старчества. Характерно, что в конце своей жизни К. Н. Леонтьев вынужден был бороться, причем достаточно безуспешно, с опасным «увлечением Достоевским» тех молодых своих друзей, для которых русский писатель на всю жизнь стал символом христианского возрождения России (архим. Антоний (Храповицкий), иером. Трифон (Туркестанов), свящ И. Фудель, В. Розанов, А. Александров, Л. Тихомиров, Ю. Говоруха-Отрок).

В этом невосприятии серафического благочестия близость К. Н. Леонтьева именно к Л. Н. Толстому, как странно бы это ни выглядело: ведь для Толстого важна не радость общения со Христом, не радость присутствия Христа в духовной жизни и отсюда моральное перерождение, а скорее «моральная успокоенность» в гиперэсхатологическом варианте, чувство морального удовлетворения, которое очень легко может перейти в законничество. Вопрос «как мне жить свято?» заменяется вопросом «как мне жить морально безупречно?». Эта сторона личности К. Н. Леонтьева была подмечена С. Н. Булгаковым: Леонтьев находился под впечатлением «рокового, метафизического и исторического испуга», который подавляет не только радость, но даже и просто веселость [699]. А ведь Оптина пустынь могла бы научить писателя если не веселости, то все-таки радости, а впрочем, и духовной веселости. И далее С. Н. Булгаков указывает на важные свойства натуры Леонтьева: некоторая религиозная вымученность, далекая от столь близкой нашему сердцу «детской ясности и сердечной простоты» прп. Амвросия, сила недоброго и едкого ума, «терпкого и язвительного» [700].

Особое место в дискуссии о «розовом христианстве» принадлежит С. И. Фуделю. Исключительное значение его творчества, на наш взгляд, заключается в том, что главные его работы, в первую очередь книга «Наследство Достоевского», были написаны на основе осмысления трагического и страшного русского опыта – гонений на Церковь, тюрем и лагерей, через которые прошел и сам автор книги. Критика Ф. М. Достоевского в работах К. Н. Леонтьева нашла ответ в книге С. И. Фуделя. По поводу замечания Леонтьева, связанного с особенностью религиозности главной героини романа «Преступление и наказание» Сони Мармеладовой, Фудель указывал на одну частную, но очень важную особенность той эпохи, в которую жил К. Леонтьев, – «искреннее непонимание переживания Церкви сердцем». Это непонимание преодолевается только через подвиг: «Нужно было пережить эти сто лет, отделяющие нас от романа, нужно было пройти пустыню нашей жизни, часто вне видимого храма и в тоске по нем, чтобы понять, что он – храм и его обряды – всегда с нами, если только мы в своем сердце в нем, если явление Христа Спасителя душе, присутствие Его в ней не богословская или художественная аллегория, а правда» [701]. С. И. Фудель подчеркивает, что в творчестве Ф. М. Достоевского речь на самом деле должна идти не о новом религиозном сознании, как полагал К. Н. Леонтьев, а, наоборот, о возвращении к первохристианским истокам, к «во все века не умиравшему реальному переживанию веры». Стены храма в романах Достоевского как бы раздвигаются, «храминой» становится петербургская комната Сони, в которой она читает Евангелие Раскольникову: «…через большие испытания мы вошли в новую церковную эпоху и больше всего боимся не уменьшения или, наоборот, увеличения церковных форм, а того, чтобы не потерять это дыхание Духа.» [702]