Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

Однако ни та, ни другая схема в действительности не имеют под собой абсолютно никаких евангельских оснований. Напротив, в этих двух подходах заложена опасность тотального искажения евангельской истины, искушения представить Христа либо только добрым и страдающим моралистом, либо социальным реформатором.

Таким образом, К. Н. Леонтьев убедительно показал, что всеобщая гармония и благоденствие на земле не являются целью христианской жизни и христианской проповеди и не достигаются прогрессом всего человечества, а проповедь отвлеченной любви и отвлеченной морали – распространенное явление, которое на самом деле также противоречит целям и задачам, смыслу христианства, является христианством только по названию и недоразумению.

Любовь без страха и смирения есть фетиш, самообман и иллюзия, следствие «романтической избалованности нашей» и «приятных порывов сердца» [644]. Более того, с точки зрения К. Н. Леонтьева, проповедь «бесстрашной любви», гордое стремление «пресных боголюбцев» сразу оказаться в «сыновьях» Божиих, связанное с ним непризнание ада и вечных мук есть подготовка царства Антихриста [645].

Это и есть принципиальная установка, на которую бессознательно работал Толстой всю свою жизнь: утверждая принцип добра, любви, разума, он готовил приход того «духа зла», который «выступает не прямо, как разрушитель и человеконенавистник, а, наоборот, как гуманист, задающийся целью создать царство всеобщего счастья, конечно, непременно на земле без Преображения ее <���…> Призрачный блеск добра – такова основная ложь диавольской природы» [646].

Таким образом, мы должны констатировать, что критика К. Н. Леонтьева имеет гораздо более широкое значение, контекст и коннотации в масштабах «большого времени». В итоге она связана с проблемой «Церковь и мир» и основным содержанием имеет проблему церковной миссии, ее целей, задач и способов.

В этом смысле можно говорить о том, что К. Леонтьев глубоко и интуитивно тонко указал на грядущую опасность, на то, что в XX в. Г. Штайнер назовет «стремлением больших масс слушать тривиальные утешения пророков в стиле «матине» и уличных торговцев спасением» [647].

Эта тема подробно развивается в одной из статей известного немецкого теолога XX в. Д. Бонхеффера, который анализирует стремление христиан XX в. получать «дешевую благодать». Д. Бонхеффер указывает, что «дешевая благодать – это отрицание живого Слова Божия, отрицание вочеловечения Слова Божия» [648]. Далее он подчеркивает, что для нас, христиан, «не может быть дешевым то, что дорого Богу» и справедливо утверждает, что это живое чувство благодати постепенно утрачивается с возрастанием обмирщения Церкви в истории [649]. Здесь можно заметить, что в секулярном мире действительно происходит трансформация понятия «благодать»: оно либо полностью игнорируется (как в творчестве Л. Н. Толстого), либо подвергается значительному видоизменению, своеобразному «расцерковлению» (как отчасти видно даже из поучений старца Зосимы в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»). Тем не менее очень характерно, что «разумение» закона Христова у Л. Н. Толстого противостоит здесь сердечной и пламенной любви ко Христу в творчестве Ф. М. Достоевского.

Итак, именно против этого соблазна своевольной, «тихо и скрытно гордой или шумно тщеславной» [650]любви без страха и смирения и направлена в первую очередь книга К. Н. Леонтьева. Фактически его позицию поддержал (заочно) святитель Феофан Затворник, который в 1881 г. отметил: «Приятно встречать у некоторых писателей светлые изображения христианства в будущем, но нечем оправдать их» [651].

Этой тщеславной любви К. Н. Леонтьев противопоставляет «трансцендентальный эгоизм», т. е. заботу о спасении души и личном загробном воздаянии. В одном из писем буквально за несколько дней до смерти он подчеркивает, что именно это и составляет главное содержание христианской жизни и христианского возрастания: «Если бы покойный старец Амвросий 25-летним юношей не думал бы исключительно о спасении своей души, если бы не вдохновлялся тогда тем, что я зову трансцендентальным (загробным) эгоизмом, а думал бы о том, чтобы улучшать земную жизнь других, то из него вышел бы или гордый и раздраженный, или пустой человек; но, думая десятки лет лишь о своем спасении, он стал великим спасителем других» [652].

С этой точки зрения является совершенно неоправданной натяжкой представлять спор о «розовом христианстве» как полемику между Ф. М. Достоевским, к которому идейно примыкали некоторые русские философы, стремившиеся оправдать человеческую историю и представить ее в качестве «поля соработничества Бога и человека», и «православными критиками, лихо размахивающими эсхатологической дубиной», сокрушающими этой дубиной «всякую веру в созидательный смысл истории, в возможность благого дела и творчества в ней» [653]. Авторам, прибегающим к подобным публицистически окрашенным аргументам, следует задать себе вопрос: отрицает ли веру в «созидательный смысл истории» Сам Спаситель, провозглашая в 24-й главе Евангелия от Матфея конечный крах этой истории? Имеют ли под собой евангельскую почву призывы к благому делу и творчеству, если в своей основе они фактически игнорируют обетования Христа? Представляется, что здесь речь идет о потере сотериологического ориентира: призыв к культурному строительству на земле, рассматриваемый изолированно, вне евангельского контекста, вне опыта святоотеческого осмысления, попытки интерпретации идеи возмездия, созидание культуры без вектора, направленного к спасению, – все это в конечном счете приобретает антихристианские черты, что и подчеркивает К. Н. Леонтьев. Можно сколь угодно творчески фантазировать на тему оптимистического финала человеческой истории, апокатастасиса и отрицания ада, но какое отношение эти фантазии имеют к Евангелию и его пониманию Святыми Отцами? Ведь Страшным судом «грозят миру» совсем не «плохие христиане», а само Евангелие, Сам Христос, о чем ежегодно очень «творчески» напоминает «плохим христианам» православное богослужение (имеются в виду в первую очередь службы Страстной недели) [654].

Однако в брошюре К. Н. Леонтьева действительно содержится некое противоречие, непонимание которого исторически и вызвало недоразумение, связанное с критикой Ф. М. Достоевского и его последующей защитой. Можно вполне согласиться с современной исследовательницей: оценка К. Н. Леонтьевым творчества Достоевского как будто одномерна, она поражает «однообразием и бедностью», стремление судить не по духу, а по букве: «Леонтьев постоянно учит Достоевского, как нужно думать, чтобы быть правильным православным мыслителем, и как нужно писать, чтобы быть правильным православным писателем…» – Леонтьев действительно как будто утрачивает свой тонкий эстетический дар, когда речь идет о творчестве Достоевского [655].