Ричард Дэвидсон - Пламя Яхве. Сексуальность в Библии

Jerome T.Walsh, «“You Shall Cut Off Her… Palm”? A Reexamination of Deuteronomy 25, 11–12,» JSS 49 (2004): 48.

Ibid., 58.

Otwell, And Sarah Laughed , 76. Это различие очевидно из параллели в Втор 5:21, где о жене сказано отдельно.

De Vaux, Ancient Israel , 26–27; ср. Emmerson, “Women in Ancient Israel,” 382–383.

См. Carol Meyers, “The Roots of Restriction: Women in Early Israel,” BA 41 (1978): 98.

De Vaux, Ancient Israel , 26–27. По мнению Де Во, отец пользовался лишь узуфруктом, а сам капитал возвращался к дочери после смерти отца (или раньше, если умирал муж). Неслучайно Лия и Рахиль говорят о «деньгах, данных за нас» (Быт 31:15). Подробнее об основных выплатах, совершавшихся в рамках ближневосточных (и библейских) брачных контрактов см. главу 9.

См. главу 12 (об изнасиловании) и главу 8 (о добрачном и внебрачном сексе).

См., например, вывод о подобных наказаниях в древней Вавилонии: «Заместительное наказание терпели в обществе, в котором мужчины считались в полной мере людьми и гражданами, а жены и дочери – лишь собственностью мужчин» (Tetlow, The Ancient Near East , 71). О примерах заместительного наказания на древнем Ближнем Востоке см., например, «Законы Хаммурапи», §§ 209–210, ( COS 2.131:348; ср. ANET 175): «Если человек побил дочь человека и причинил ей выкидыш, [то] он должен отвесить 10 сиклей серебра за ее плод. Если эта женщина умерла, [то] должны убить его дочь». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер. ]

Аналогичный пример мы находим в среднеассирийских законах: если мужчина ударил женщину, и у нее случился выкидыш, необходимо так же ударить его жену [“The Middle Assyrian Laws (Tablet A),” § 50, translated by Martha Roth ( COS 2.132:359; ср. ANET 184)]. И если мужчина изнасиловал женщину, в ответ должны были изнасиловать его жену (MAL A § 55; COS 2.132:359; ср. ANET 185). Об этих и других подобных законах см. главу 12.

MAL A § 59 ( COS 2.132:360; ср. ANET 185). И это – «сверх наказаний для жены человека, записанных в табличке». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер. ]

См. Bird, “Images of Women in the Old Testament,” 55: «Древняя заповедь чтить родителей… распознает в женщине равного с мужчиной в ее роли матери».

Otwell, And Sarah Laughed , 100.

Tikva Frymer-Kensky, “Deuteronomy,” WBC 54: отсутствие в списке жены не означает, что она продолжает работать, ибо из упоминания дочери и рабыни в четвертой заповеди ясно, что женщины не должны работать в субботний день. Стало быть «заповедь адресована и женщинам, и мужчинам: и те, и другие рассматриваются как самостоятельные нравственные деятели».

См. также данные в: Otwell, And Sarah Laughed , 67–112.

Meyers, Discovering Eve , 44–45.

John Sailhamer, The Pentateuch as Narrative: A Biblical-Theological Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 51–59.

Roy Gane, God’s Faulty Heroes (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1996), 50, находит в Числ 3:38 и 18:7 указание на то, что «священники играли еще и роль стражей при святилище». По его мнению, это как минимум отчасти объясняет, почему священниками Бог заповедал быть только мужчинам.

Обзор этих и других гипотез см. в: Mary Hayter, The New Eve in Christ: The Use and Abuse of the Bible in the Debate about Women in the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 60–79. Среди прочих версий есть и та, что поскольку социальный статус женщин в Израиле был ниже статуса мужчин, им недоставало влияния и престижа для священнического служения. Marsman, Women in Ugarit and Israel , passim, однако, показывает, что социальный статус израильских женщин был никак не ниже, чем в соседнем Угарите и других ближневосточных обществах, где существовало женское жречество. У Марсман есть своя гипотеза, основанная на реконструкции истории Израиля с «профессионализацией священства в монархический период»: «Не исключено, что поначалу женщины могли становиться священниками, но во времена монархии эта возможность исчезла» (с. 537). Однако тогда получается, что уставы, ограничивающие священство мужчинами, возникли позже, чем описано в канонической форме текста, и последний не отражает реального хода истории. Такой диахронической реконструкции мы избегаем в нашем каноническом подходе к библейской теологии сексуальности.

Phyllis Bird, “The Place of Women in the Israelite Cultus,” in Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross (ed. Patrick D.Miller Jr., Paul D.Hanson, S.Dean McBride; Philadelphia: Fortress, 1987), 406. Исключение составляли бы женщины без семей: вдовы, девы или женщины, отделенные от семьи через обет (с. 407). Здесь не упомянуто еще одно исключение: женщины верхних слоев общества, которые поручали домашние хлопоты слугам и не были связаны подобными ограничениями.

Otwell, And Sarah Laughed , 155.

Как мы упомянули в главе 3, Marsman, Women in Ugarit and Israel , 544–545, показывает, что хотя в Египте и Месопотамии многие женщины были жрицами в третьем тысячелетии и первой половине второго тысячелетия до н. э., к середине второго тысячелетия жриц стало значительно меньше, и в период, соответствующий данному периоду израильской истории, священнодействовали лишь высокородные женщины. «У этих женщин были своего рода брачные отношения с основным божеством. Они были женами бога, независимо от того, понималась ли эта функция в сексуальном плане (т. е. совершался ли плотски или символически «священный брак»)» (с. 545).

Jacques B.Doukhan, “Women Priests in Israel: A Case for Their Absence,” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1998), 30–33.

Духан выдвигает еще одну версию, помимо полемики с культами плодородия: возможно, дело было в «еврейском отношении к женщинам – еще со времен Евы они связывались с дарением жизни (ссылка на Быт 3: 20. – Р. Д. ). А поскольку женщина символизирует жизнь, она не должна участвовать в жертвоприношениях, несущих смерть… В силу своей физиологической природы как дарительницы жизни женщина не может совершать культовый акт отнятия жизни, которого требует обряд жертвоприношения» (ibid., 33–34). С точки зрения Духана, именно таков основной мотив запрета женского священства. Священники прообразно указывали на Мессию, подлинного Священника, а женщины на эту роль не подходили – не в силу своих изъянов, а в силу положительных качеств, «знака жизни и обетования», несовместимого с закланием животных (с. 38). Духан отмечает ситуации в Эдемском саду и искупленной общине (Откр 1:6; 5:10), где священниками являются и мужчины, и женщины. «Эти контексты свободны от угрозы древних ближневосточных культов и от обрядовых закланий» (с. 39).