Ричард Дэвидсон - Пламя Яхве. Сексуальность в Библии

Hackett, “In the Days of Jael,” 22.

Другое дело, что по очень простой причине она не военачальник: «Военачальники сражались лично, и лично вели солдат в бой. Физические габариты и сила верхней части туловища – основные естественные плюсы мужчин – играли важную роль в древних схватках. Поэтому женщины не были солдатами, а значит, не становились и полководцами» (Gane, God’s Faulty Heroes , 50). «Подобно Моисею, Девора не военачальник. Ее роль состоит в том, чтобы вдохновлять, предсказывать и воспевать в песне. Ее оружие – слово, и самое имя ее можно понять как «она говорила» (dibberah)» (Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible , 49).

Kim, “Gender Complementarity,” 277. Ким также обосновывает данный вывод тем, что повествование противопоставляет мужество Деворы и трусость Варака. Одобрение и разработку акцента на лидерство женщин в этих главах см. в: Robert Alter, The World of Biblical Literature (New York: Basic Books, 1992), 40–43; Mark A.Vincent, “The Song of Deborah: A Structural and Literary Consideration,” JSOT 91 (2000): 64–65.

Kim, “Gender Complementarity,” 277.

Ibid., 277–278; см. 278–280 относительно композиционного баланса между этими именами. Ким основывается на детальном анализе «структурной взаимодополняемости» в Суд 4–5, проведенном в: Athalya Brenner, «A Triangle and a Rhombus in Narrative Structure: A Proposed Integrative Reading of Judges 4 and 5,” in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; FCB 4; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1993), 98–109. В качестве еще одного указания на композиционную взаимодополняемость отметим фразу «женщина молнии» применительно к Деворе (Суд 4:4), – ведь и Варак означает «молния» (см. выше).

Kim, “Gender Complementarity,” 280.

Вопреки, например, Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More Than One Hundred Disputed Questions (Sisters, Ore.: Multno-mah, 2004), 135, который ошибочно пытается провести грань между понятием «судья» применительно к Деворе и понятием «судья» применительно к судьям-мужчинам. По мнению Грюдема, Девора никогда «не правила народом Божьим, никогда не учила его публично и никогда не возглавляла его военные кампании». Однако такая попытка ограничить судейство Деворы частной сферой без публичного руководства мужчинами не вяжется с общим контекстом повествования и последующей поэмой. Более того, сама идея, что «улаживать частные споры» не означает лидерства, а публичное учительство – означает (а потому неуместно), на мой взгляд, содержит ложное противопоставление. В наши дни оно приводит к казуистическим спискам дозволенного и недозволенного для женщин, – ни дать, ни взять, фарисейская казуистика относительно правил о субботе (см. ibid., 84–101).

Например, ibid., 137. Грюдем считает, что одно дело – пророк (посланник Божий, не имеющий «власти делать самочинно нечто большее»), и совсем другое – учитель (имеющий власть объяснять и применять весть). Однако этому ложному разграничению противоречат пророческие свидетельства в самых разных местах Писания, включая рассказ о Деворе. Мы видим, что лидерство пророка было более авторитетным , чем лидерство учителя (включая право объяснять и применять божественную весть). Грюдему не удается найти удачный ответ на свой же собственный вопрос: «Почему же тогда женщины могли пророчествовать, но не учить? Возможно, нам не удастся понять все причины, но ясно, что эти роли были разными, и Бог дозволял женщинам быть пророчицами, но не учителями». Такое четкое разграничение ролей не имеет основания в Писании.

W.Kennedy Brown, Gunethics; или The Ethical Status of Woman (New York: Funk&Wagnalls, 1887), 36, цит в: Yee, «By the Hand of a Woman,” 119.

Yee, “By the Hand of a Woman,” 110. Ackerman, “Digging up Deborah,” 172–184, берет за основу исследования Кэрол Мейерс, с их анализом библейских и внебиблейских (археологических, социологических, этнографических, сравнительных семитологических) данных, и пытается доказать, что «в домонархическую эпоху древнеизраильской истории женщины глубоко участвовали в экономических, социальных, политических и религиозных делах общества» (с. 175). Акерман выдвигает правдоподобную гипотезу, что «в древнеизраильских деревнях женщины вполне могли занимать, подобно Деворе, лидерское положение на военных собраниях своих общин» (с. 177).

Судя по всему, Втор 1, где соединяется Исх 18 (назначение судей) с Числ 11 (назначение семидесяти старейшин), подразумевает, что в обоих главах речь идет об одной и той же должности.

Hackett, “In the Days of Jael,” 28.

J.Cheryl Exum, «“Mother in Israel”: A Familiar Figure Reconsidered,» in Feminist Interpretation of the Bible (ed. Letty M.Russell; Philadelphia: Westminster, 1985), 73–85, цитата на с. 85. Обстоятельное исследование материнской силы в ВЗ см. особенно в: Bronner, Stories of Biblical Mothers , passim.

Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 402.

См. множество случаев употребления этого выражения в значении «могучий воин» в одной только Книге Судей: Суд 3:29; 6:12; 11:1; 18:2; 20:44, 46.

Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 403, 397.

Hanselman, “Narrative Theory,” 105.

См. особенно Susan Niditch, «Eroticism and Death in the Tale of Jael,” in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis, Minn.: Fortress, 1989), 43–57. Нидич анализирует сексуальные нюансы в прозаическом и поэтическом рассказах об Иаили (Суд 4–5); см., например, положение Сисары «между ног Иаили», 5:27 [перевод Альтера] и заключает, что «Иаиль символизирует отстаивание своих прав, силу перемен, героическое освобождение от подавления и гнета» (с. 52). См. также дискуссию в: Mieke Bal, Murder and Difference: Gender, Genre, and Scholarship on Sisera’s Death (trans. Matthew Gumpert; Bloomington: Indiana University Press, 1988); Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes , 119–123; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible , 51–57; Hackett, “In the Days of Jael,” 15–38; Pamela Tamarkin Reis, “Uncovering Jael and Sisera: A New Reading,” SJOT 19 (2005): 24–47; Ellen van Walde, “Deborah and Ya’el in Judges 4,” in On Reading Prophetic Texts: Gender-Specific and Related Studies in Memory of Fokkelien van Dijk-Hemmes (ed. Bob Becking&Meindert Dijkstra; Leiden: E.J.Brill, 1996), 283–295; Yee, “By the Hand of a Woman,” 114–117, 121–126; Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 391–396; Bos, “Out of the Shadows.”

Carol Meyers, “Woman of Thebez,” WS 242.

См. особенно Yairah Amit, «“Mano ah Promptly Followed His Wife” (Judges 13.11): On the Place of Woman in Birth Narratives,» in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; FCB 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 146–150, относительно анализа этого контраста. Среди других исследований, посвященных жене Маноя, см., например, J.Cheryl Exum, «Promise and Fulfillment: Narrative Art in Judges 13,” JBL 99 (1980): 43–59; Adele Reinhartz, “Samson’s Mother: An Unnamed Protagonist,” in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; FCB 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 157–170.

Exum, “Promise and Fulfillment,” 59.

См. особенно Reinhartz, “Samson’s Mother,” 157–170.

Ibid., 169.

Тщательный риторический анализ см. особенно в: Trible, Texts of Terror , 65–116. John L.Thompson, “Preaching Texts of Terror in the Book of Judges: How Does the History of Interpretation Help?” CTJ 37 [2002]: 49–61, показывает, что и до феминистской экзегезы ряд комментаторов чутко подходили к «текстам ужаса», сочувствуя женщинам-жертвам. Позитивную оценку дочери Иеффая как уверенной в себе девушки, которая сознательно идет на смерть, понимая нелегкое положение отца, см., например, в: Walter Groß, “Jiftachs Tochter,” in Das Manna fällt auch heute noch. Beiträge zur Geschichte und Theologie des Alten, Ersten Testaments. Festschrift für Erich Zenger (ed. Frank-Lothar Hossfeld&Ludger Schwienhorst-Schönberger; Herders biblische Studien 44; Freiburg: Herder, 2004), 273–293.