Ричард Дэвидсон - Пламя Яхве. Сексуальность в Библии

Berquist, “Expectations,” 3.

Merling, “Rahab,” 37, 43. Ср. Lerner, «Rahab the Harlot,” 52–55: «Из всех библейских персонажей Рахав больше всех демонстрирует известность Божьей славы. Чудесные вмешательства Бога в человеческие дела столь знамениты, что даже ханаанейская проститутка говорит языком израильской религии… Как и у Иисуса Навина, слова Торы не отходят от уст ее» (сс. 52–53). Лернер отмечает, что речь Рахав (Нав 2:9–11) «представляет собой почти точную цитату из речи Моисея во Второзаконии, но без финального монотеистического аккорда: «Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Него» (Втор 4:39)» (с. 53). Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible , 37, отмечает, что ее речь также «содержит все значимые ингредиенты классической девтерономической формы заветов», включая преамбулу, пролог, условия, санкции, клятву и физический знак. «Всеми этими официальными элементами договора повествователь показывает стандартный характер договора, которым Рахав связывает себя с Израилем» (с. 38).

Donald Madvig, “Joshua,” EBC 3:263.

Berquist, “Expectations,” 4–5.

Числ 7:12; Руфь 4:18–22; 1 Пар 2:11–12; Мф 1:1, 5–6. Рахав вышла замуж за Салмона, сына Наасона, одного из видных князей Иуды, и родила Вооза, прадеда Давида.

Обзор и характеристику (с феминистской точки зрения) девятнадцати конкретных женщин (и образа женщин в целом) в Книге Судей см. особенно в: Susan Ackerman, Warrior, Dancer, Seductress, Queen: Women in Judges and Biblical Israel (New York: Doubleday, 1998); Lillian R.Klein, “A Spectrum of Female Characters in the Book of Judges” & ”The Book of Judges: Paradigm and Deviation in Images of Women,” in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; PCB 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 24–33 и 55–71 соответственно; idem, From Deborah to Esther , 9–40.

Klein, “A Spectrum,” 25; ср. idem, «The Book of Judges,” 55–60; idem, From Deborah to Esther , 10, 18–23. Однако Клейн – феминистка и полагает, что перед нами «патриархальный идеал женщины» (ibid., 10), который обычно отвергается феминистским проектом. Относительно эпизода с Ахсой см. idem, “Achsah: What Price This Prize?” in Judges (ed. Athalya Brenner; FCB2 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 18–26; Corinne Lanoir, Femmes fatales, filles rebelles: Figures féminines dans le livre des Juges (Sciences Bibliques; Geneva: Labor et Fides, 2005), 119–147; Heidi M.Szpek, “Achsah’s Story: A Metaphor for Societal Transition,” AUSS 40 (2002): 245–256.

Klein, “The Book of Judges,” 56–57.

Ibid., 57.

Gane, God’s Faulty Heroes , 18.

См. особенно Charme E.Robarts, «Deborah-Judge, Prophetess, Military Leader, and Mother in Israel,” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:69–86.

«Среди основных судей она единственная избегает упреков в качестве духовного лидера» (ibid., 76). См. также Daniel I.Block, “Why Deborah’s Different,” BR 17, no. 3 (2001): 40, который высказывает сходную мысль: «Она была не только единственной женщиной в мужском мире – из «судей» лишь она и Отниэл имеют безупречную личную репутацию».

Mieke Bal, Death and Dissymmetry: The Politics of Coherence in the Book of Judges (Chicago: University of Chicago Press, 1988), 209.

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible , 46, отмечает, что «для мужчины это странное имя, и к тому же без стандартного указания “сын такого-то”». Еврейское слово lappîd буквально означает «светильник», «молния» и здесь (Суд 4:4) во множественном числе может описывать свойство характера – наподобие того, как в Притч 31:10 фраза ēšet-ḥayil (буквально «женщина силы/доблести») указывает на «сноровистую жену». Такова точка зрения ряда ученых. См., например, Bal, Death and Dissymmetry , 208–209; Dana Nolan Fewell&David M.Gunn, “Controlling Perspectives: Women, Men, and the Authority of Violence in Judges 4–5,” JAAR 58, no. 3 (1990): 391; и примечание в NEB («огненная женщина»). Веские доводы в пользу данного толкования (в противовес мнению, что Лаппидот – имя мужа) см. в: Klaas Spronk, «Deborah, a Prophetess: The Meaning and Background of Judges 4:4–5,” in The Elusive Prophet: The Prophet as a Historical Person, Literary Character, and Anonymous Artist (ed. Johannes C.DeMoor; OtSt 45; Leiden: E.J.Brill, 2001), 239–240. Спронк отмечает, что в масоретском тексте множественное число от lappîd («светильник») – обычно lappîdîm (мужская форма), а не lappîdôt (женская форма). Он мог бы высказаться решительнее: в других местах ВЗ множественное число от lappîd всегда имеет мужскую форму. [См. Исх 20:18; Суд 7:16, 20; 15:4–5; Иез 1:13; Наум 2:5 (СП 2:4); Иов 41:11; Дан 10:6. Единственное гипотетическое исключение – Наум 2:5 (СП 2:4): по мнению некоторых ученых, вместо pělâdôt (масоретский текст) должно читаться lappîdôt. Однако буквально в следующем стихе используется слово lappîdîm (с мужским окончанием) – едва ли стихом раньше это же существительное имело женское окончание.] С точки зрения Спронка, в Суд 4:4 фраза iššâ nĕbîâ (буквально «женщина-пророчица») находится в поэтическом параллелизме со следующей фразой ēšet lappîdôt (буквально «женщина молнии»), и женское окончание в lappîdôt «может быть обусловлено влиянием параллельного слова nĕbîâ» (с. 239). Поскольку lappîdôt означает «молния», и имя Варак означает «молния», перед нами – полагает Спронк – игра слов, при которой «Девора выступает в качестве аналога Вараку»; или lappîdôt «символизирует ее отношения с Богом, как видно из употребления данного слова в описаниях теофании в Быт 15:17; Исх 20:18 и Иез 1:13» (с. 240). Я согласен, что слово lappîdôt символически/образно указывает на характер Деворы («женщина духа»), но не полностью исключаю, что оно также является именем мужа. Даже будучи замужем, Девора не через супруга получает статус в повествовании, и о нем больше ничего не слышно.

Относительно современных комментариев, которые затушевывают роль Деворы в повествовании, см., например, Rachel C.Rasmussen, “Deborah the Woman Warrior,” in Anti-covenant: Counter-reading Women’s Lives in the Hebrew Bible (ed. Mieke Bal; Sheffield, Eng.: Almond, 1989), 79–83; Jo Ann Hackett, «In the Days of Jae!: Reclaiming the History of Women in Ancient Israel,” in Immaculate and Powerful: The Female in Sacred Image and Social Reality (ed. Clarissa W.Atkinson, Constance H.Buchanan, Margaret R.Miles; Boston: Beacon, 1985), 27–28; Gale A.Yee, “By the Hand of a Woman: The Metaphor of the Woman Warrior in Judges 4,” Semeia 61 (1993): 110, 117–121. Ср. Herbert M.Wolf, “Judges,” EBC 3:404: «Ее значимость предполагает отсутствие подходящих мужчин, готовых взяться за дело».

Другие ученые предполагают сценарий, связанный с социальным неблагополучием: Девора как лиминальная фигура (не мужская и не женская в обычном смысле слова) с обочины общества (Yee, “By the Hand of a Woman,” 99–126). Некоторые сожалеют, что рассказ пытается оправдать насилие (Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 389–410). Полезный обзор этих и других основных феминистских концепций см. особенно в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes , 115–119.

Обзор этих реконструкций с анализом редакций см. особенно в: Stephen W.Hanselman, «Narrative Theory, Ideology, and Transformation in Judges 4,” in Anti-covenant: Counter-reading Women’s Lives in the Hebrew Bible (ed. Mieke Bal; Sheffield, Eng.: Almond, 1989), 104–105.

Julia Staton , What the Bible Says about Women (Joplin, Mo.: College Press, 1980), 264. См. также Sara Buswell, The Challenge of Old Testament Women (2 vols.; Grand Rapids: Baker, 1987), 1: 120.