Ричард Дэвидсон - Пламя Яхве. Сексуальность в Библии

Гипотеза Духана очень интересна, но у нее есть ахиллесова пята: ветхозаветное законодательство не запрещает женщинам совершать жертвоприношения. Духан ссылается на то, что в ВЗ нет случая, когда женщина приносила бы в жертву животное, но это – аргумент от молчания (ср. также возможное исключение в 1 Цар 1:25). Кроме того, Бог поручил священническую роль Адаму и Еве не только до грехопадения (Быт 3:21), но и после грехопадения (Быт 3:21), причем контекст не свободен от идеи жертвоприношений (подробнее см. главу 2).

Otwell, And Sarah Laughed , 178. Берд ссылается на многочисленные исследования первой половины ХХ века, которые утверждали (вопреки тезису Велльгаузена о бесправии женщин в религии древнего Израиля), что «если не в политической, то в религиозной сфере женщины были полными и равными членами общества, – закрыто для них было лишь священство, но оно было закрыто и для большинства мужчин». Берд констатирует: «В середине ХХ века эгалитарная интерпретация была нормой!» Потом уже феминистские критики стали изобличать «андроцентрический характер формально нейтральных или инклюзивных формулировок» (Bird, “Women in the Ancient Mediterranean World,” 42–43). Однако вопреки феминистской озабоченности андроцентрическим ракурсом библейских авторов Кэрол Мейерс утверждает: «В конце ХХ века ученым удалось установить, что во многих отношениях женщины были не более обделены в плане участия в общинной религиозной деятельности, чем мужчины-несвященники» [C.Meyers, “From Household to House of Yahweh: Women’s Religious Culture in Ancient Israel,” in Congress Volume: Basel, 2001 (ed. Andre Lemaire; VTSup 92; Leiden: E.J.Brill, 2002), 279].

Emmerson, “Women in Ancient Israel,” 378, отмечает, сколь часто толкователи говорят, что в Израиле лишь мужчины были обязаны посещать праздники. Она проницательно комментирует: «Разница в обязательстве необязательно означает неравенство. В данном случае разница, видимо, связана с практическими соображениями – женщинам надо рожать детей и заботиться о детях».

Вопреки Bird, “The Place of Women,” 408: «Закалывать и приносить в жертву животных в ходе религиозного акта имели право лишь мужчины». И вопреки Doukhan, “Women Priests in Israel,” 33–34. Возможный пример того как женщина закалывает животное и приносит жертву см. в 1 Цар 1:25 (случай с Анной).

Числ 5:6: «Если мужчина или женщина сделает какой-либо грех против человека…» Crüsemann, The Torah , 251–252, комментирует: «Текст объясняет, как поступать в случае нанесения ущерба. А именно полагалась реституция плюс пятая часть в качестве наказания, – помимо барана, которого приносили для искупления (стих 8). Несомненно, что женщины, в случае аналогичных прегрешений, также были обязаны принести жертву. Это значит, что женщин могли включать в широкий спектр священнических текстов, касающихся жертвоприношений и упоминающих лишь о жертвоприношении мужчин. Числ 5:6, 8 доказывает, что, согласно священническому богословию жертвоприношений, женщины могли приносить жертвы».

Как именно они «служили», неясно, но Чайлдс отмечает, что слово ṣābā обозначает организованное служение, в частности служение профессиональных левитов (B.Childs, The Book of Exodus , 636). Ср. использование этого термина в связи с левитским служением (например, Числ 4:23, 30, 35, 39, 43; 8:24–25). См. также Bird, “The Place of Women in the Israelite Cultus,” 406, 419; Janet S.Everhart, “Serving Women and Their Mirrors: A Feminist Reading of Exodus 38:8b,” CBQ 66 (2004): 44–54. Согласно одной гипотезе, Исх 38:8 – «то, что осталось от более раннего рассказа», а женщины были вынуждены отказаться от зеркал, поскольку ранее «блудили» «с некоторыми священниками» [E.L.Greenstein, «Recovering “the Women Who Served at the Entrance,”» in Studies in Historical Geography and Biblical Historiography: Presented to Zechariah Kallai (ed. Gershon Galil&Moshe Weinfeld; VTSup 81; Boston: E.J.Brill, 2000), 165–173, цитата на сс. 168, 173]. Однако эта гипотеза не основана на анализе текста в его окончательном виде.

О Мариам см. выше. Ср. упоминания о певицах (Ездр 2:65; Неем 7:67), пророчицах Деворе (Суд 4:4) и Олдаме (2 Пар 31:22; 4 Цар 22:14), а также жене Исайи (Ис 8:3). Обо всех них мы поговорим в следующих главах книги.

Ср. аналогичную ситуацию в Втор 29:17–19 (СП 29:18–20), где женщины упомянуты в стихе 17 (СП 18), но в стихах 18–19 (СП 19–20) следуют лишь мужские грамматические формы.

«Обычаи, де-факто дискриминировавшие женщин, существовали: невозможность стать священниками, заповеди о чистоте, расторжение «смешанных браков». Однако они не имеют в Ветхом Завете богословской базы» (Gerstenberger, Yahweh the Patriarch , 153). Герстенбергер продолжает (сс. 153–154): такую богословскую базу мы находим в Новом Завете (ссылка на очередность творения!) Однако последнее утверждение неверно (см. «Послесловие»).

Meyers, Discovering Eve , 44–45. С точки зрения Мейерс, после возникновения монархии централизация социополитических структур повлекла за собой институционализированное угнетение как патриархальности, так и женщин. Далее в этой главе мы рассмотрим, что говорит Библия на сей счет.

Ibid., 33: «Некоторые сферы общественной деятельности в древнем Израиле были закрыты для женщин, а некоторые были заняты только ими. Однако это не тождественно патриархальному контролю, который можно было наблюдать в последующих обществах, исключавших женщин из общественной сферы». Ср. Emmerson, “Women in Ancient Israel,” 381: «Юридическая зависимость женщин, хотя и неизбежно несла с собой ограничения и неравенство, не означала личного угнетения».

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible , xix. Подробную библиографию исследований, посвященных образу женщин в Ранних Пророках, см. особенно в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes , 136–139 (Иисус Навин и Судьи), 157–159 (1 и 2 Царств), 176 (3 и 4 Царств). Здесь дискуссия включает параллельные отрывки из Книг Паралипоменон, входящих в раздел Писаний.

См. особенно Jon L.Berquist, «Expectations and Repeated Climax in the Rahab Story» (paper presented at the annual meeting of the AAR/SBL, San Francisco, November 23, 1992), 1–10; idem , Controlling Corporeality: The Body and the Household in Ancient Israel (New York: Rutgers University Press, 2002), 99–102; idem, Reclaiming Her Story , 83–89; Phyllis A.Bird, “The Harlot as Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in Three Old Testament Texts,” Semeia 46 (1989): 119–139; repr. in Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997), 197–218; Richard M.Davidson, In the Footsteps of Joshua (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1995), 48–49; Tikva Frymer-Kensky, “Reading Rahab,” in Tehillah le-Moshe: Biblical and Judaic Studies in Honor of Moshe Greenberg (ed. Mordechai Cogan, Barry Eichler, Jeffrey Tigay; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1997), 57–67; idem, Reading the Women of the Bible , 34–44; Berel Dov Lerner, “Rahab the Harlot and Other Philosophers of Religion,” JBQ 28 (2000): 52–55; David Merling, “Rahab: The Woman Who Fulfilled the Words of YHWH,” AUSS 41, no. 1 (2002): 31–44.

Davidson, In the Footsteps of Joshua, 48–49, обрисовывает эти элементы, во многом основываясь на исследовании: Berquist, «Expectations,” passim.

Подробнее см. Davidson, In the Footsteps of Joshua , 47–53.