Антон Данненберг - Религия на Кубе. Философско-религиоведческий анализ

Таким образом, представители Церкви в речи оказались в одном ряду с представителями кубинской буржуазии, против которой к этому времени уже полным ходом шла упорная борьба. Кастро обвинил Церковь в распространении предрассудков против коммунистов, распространявшихся «практически со школьной скамьи», заявив, что на него «тоже влияла пропаганда империализма и реакции» [370].

Нет сомнений, что под реакционными силами Кастро имел в виду именно Католическую церковь. В 1985 году в интервью бразильскому священнику Ф. Бетто, Ф. Кастро объяснил, чем было вызвано противостояние Церкви и государства в первые годы после революции: «Это был действительно классовый конфликт… Богатые, которые имели монополию на Церковь, пытались втянуть епископов, священников и католиков в контрреволюционную деятельность» [371]. Таким образом, Кастро полагал, что кубинская буржуазия фактически манипулировала Церковью, используя ее в своих интересах.

В этом высказывании есть доля истины, если учитывать его поздний характер, обусловленный марксистским классовым подходом. Была ли Церковь использована кубинскими латифундистами в своих интересах? Ответ на этот вопрос не является однозначным. С одной стороны интересы кубинской буржуазии расходились с интересами Соединенных Штатов, которые фактически контролировали правительство Батисты. Таким образом, выступая за постепенное снижение темпов реформ и перевод их в русло частной собственности, но именно в пользу кубинских предпринимателей, Католическая церковь явно выступала на их стороне. С другой же стороны Церковь отстаивала и интересы Ватикана, который четко обозначил свою позицию по вопросу коммунизма.

В то же время невозможно было и просто игнорировать социальные преобразования режима Кастро, которые напрямую сочетались с принципами католицизма.

Говоря о ситуации, в которой оказалась Церковь в то время, нынешний архиепископ Гаваны Хайме Ортега отмечает: «Таким образом, Церковь оказалась атакована с нескольких сторон: левые движения, в том числе и католические, называли ее консервативной, а интегристы говорили о ее пособничестве коммунистическому режиму» [372].

По мнению ряда авторов, в первые годы после победы революции именно Католическая церковь фактически возглавила легальную оппозицию режиму Кастро. Как отмечает К. А. Хачатуров, наиболее деструктивную позицию в начале 1960-х годов заняли иезуиты, которые не только открыто провозглашали «озабоченность» марксистским курсом нового правительства, но и пытались организовать активное сопротивление. Именно иезуитами была совершена попытка поднять на борьбу с Кастро кубинскую молодежь, в первую очередь католической ориентации [373].

Как представляется, данная позиция является спорной. Вряд ли можно назвать активным сопротивлением те действия, которые предпринимали некоторые церковные деятели в рассматриваемый период. Как правило, все они ограничивались написанием воззваний, произнесением проповедей, но не какими-либо прямыми действиями. И. Р. Лаврецкий приводит так называемые подрывные действия Католической церкви в 1959–1960 годах [374], но все они сводятся к «распространению сплетен», «подстрекательству» и так далее. В данном контексте необходимо вспомнить и всего трех священников, которые участвовали в инциденте на Плайя-Хирон.

Как верно отмечает М. Лопес Вихиль, в конфликте с революцией были представители церковной иерархии, которые защищали интересы тех, кто был отстранен от экономической и политической власти, тех, с кем у них были исторические, семейные, просто формальные связи. Но, прежде всего, епископы защищали идеологическое пространство, которое хотя и не было крупнейшим на религиозном поле Кубы, но которое у них была обязанность охранять [375].

Могла ли вообще Католическая церковь на Кубе сплотить вокруг себя противников Ф. Кастро? Как представляется, чтобы ответить на этот вопрос, следует оценивать ее влияние на сознание кубинцев в целом. Как отмечалось, католицизм кубинцев носил весьма формальный характер, что позволило новой власти довольно быстро завладеть сознанием масс, привнеся в него другие сакральные образы. Процесс замещения был быстрым. Причиной этого, на наш взгляд, является специфика религиозного сознания кубинцев, готового к восприятию «богов», в ущерб принятию христианской концепции Бога.

По сути, в сознании кубинцев произошло замещение христианских идеалов идеалами Революции. Скоро появились и новые «мученики», такие как К. Сьенфуэгос и Э. Че Гевара. Социальные абстракции христианства, которые на деле слишком часто расходились со словами, проиграли социалистическим преобразованиям режима Ф. Кастро. Как отмечет П. Гонсалес Касанова, революционная постановка вопроса этики гораздо глубже, чем отвлеченные рассуждения: «Авангард движения 26 июля во главе с Фиделем и Че выдвинул необходимость создания моральных социальных условий, утверждающих культуру единения против культуры меркантилизма…» [376].

Визуализация религиозных образов также сыграла свою важную роль на Кубе. Как и в других социалистических государствах, которые довольно быстро создали новые квазирелигиозные культы, во главе которых оказывались революционные лидеры, на Кубе сложился культ Че Гевары. Возведенный в ранг божества, Че Гевара стал своего рода революционным Христом, воплощающим собой жертвенность ради своего народа и всего человечества во имя социалистических идеалов.

Крайне интересно, что в Боливии, где Че Гевара был убит, также возник его религиозный культ, но еще более откровенный, нежели на Кубе. Фактическое обожествление этого революционера в Боливии началось сразу же после его смерти. Медсестра С. Осинага, которая занималась его трупом сразу после убийства, говорит: «Он выглядел как Христос, с его сильным взглядом, бородой и длинными волосами» [377]. Таким образом, происходило совмещение физического образа Че Гевары с образом Христа, причем как на основании внешнего сходства, так и ввиду общности их взглядов в отношении наиболее обездоленных слоев населения. Здесь следует иметь в виду, что этот фактор также крайне важен, но с учетом того, что малообразованное население Боливии середины 1960-х гг. имело весьма приблизительные представления, как о евангельском христианстве, так и о социалистических идеях. То есть совмещение происходило на самом простом эмоционально-визуальном уровне.

Следует отметить, что свой вклад вносили и интеллектуалы того времени, которые во многом сознательно «обожествляли» образ Че. Типичным примером здесь может служить статья «Дух Че Гевары» И. Ф. Стоуна, вышедшая через одиннадцать дней после смерти революционера. В ней автор писал: «Он был первым человеком, при встрече с которым я подумал, что он не просто особенный, но прекрасный. С его вьющейся рыжеватой бородой, он был похож на помесь фавна с печатью воскресной школы Иисуса» [378].