Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Претендовать на понимание мира прошлого через анализ представлений человека о себе, смысле своего существования, предназначении в соотнесенности с Абсолютом, космосом, природой, обществом можно лишь с определенными оговорками. Сколь бы тщательны и непредвзяты были наши старания, нам не под силу представить прошлое таким, каким оно было в действительности. Вот почему «надежнее и скромнее» отказаться от претензий на полную объективность собственных выводов и признать: самое большее, на что есть основания рассчитывать,— это описать, по словам Пьера Тейяра де Шардена, прошлое таким, каким оно раскрывается наблюдателю, «стоящему на выдающейся вершине, куда мы поставлены эволюцией», каким его можно представить сегодня, «чтобы мир был истинен для нас в настоящий момент» [368].

Известно, что среди «наблюдателей» есть лица, органически связанные со своей культурной традицией, в определенном смысле ее продолжатели. Есть и «посторонние» — представители иных традиций. Чьи наблюдения более достоверны? Однозначного ответа не существует. И те и другие имеют как преимущества, так и слабые стороны. Компаративисты высказывают по этому поводу самые различные суждения.

Хотелось бы обратить внимание на то, что в описании и тем более понимании прошлого полезными могут быть не только заключения исследований, специально направленных на его изучение, но и такие, к которым возможно прийти косвенным путем. Скажем, о концептуальном ви́дении человека в традиционных обществах допустимо судить, как опираясь на данные конкретно посвященных указанной проблеме работ, так и используя своего рода обходной метод, именно он может быть весьма достоверным: заинтересованность способна снижать степень субъективности.

Для демонстрации возможностей подобного методологического подхода обратимся к истории религиозного реформаторства на Востоке, в частности в исламском мире XIX— XX вв. Известно, что потребность в переосмыслении догматов и предписаний вероучения была продиктована необходимостью подведения идеологического, в том числе и этического, обоснования радикальной трансформации традиционного общества. О восприятии мусульманскими реформаторами происходящих в обществе процессов свидетельствует, высказывание Мухаммеда Икбала [369]. «Сегодня,— писал он в 30-е годы,— мы переживаем время, сходное со временем протестантской революции в Европе» [370]. Настрой, характерный для конца прошлого — начала нынешнего столетия, сохраняется до наших дней. Следует уточнить, что речь далее будет идти не о возрожденческо-фундаменталистском варианте религиозного реформаторства, предусматривающем преодоление социально-экономической отсталости мусульманских народов через возврат к идеализированному «золотому веку» правления Пророка и первых четырех праведных халифов, а о действительно реформаторском направлении, озабоченном поиском путей прорыва к социальному прогрессу, преследующем цель трансформации традиционного, в основном феодального общества в современное, включенное в цивилизованный мир.

Отправным положением реформаторского подхода является признание исторической обусловленности пророчества Мухаммеда, а следовательно, и согласующихся с ним представлений. «Коран,— заявляет Фазлур Рахман [371],— это пропущенный через сознание Пророка, божественный ответ на морально-социальную ситуацию Аравии времен Мухаммеда... Коран в большей своей части состоит из моральных, религиозных и социальных предписаний, отвечавших на специфические проблемы, которые возникли в конкретных исторических обстоятельствах» [372]. Задача мусульман поэтому состоит в том, чтобы, сознавая временную обусловленность коранических предписаний, вместе с тем воплотить в современном частном социально-историческом контексте «общее», т. е. дух, пафос святого писания [373].

Реформаторы, согласно Мухаммеду Икбалу, «реконструируют религиозную мысль ислама» в разнообразных ее проявлениях — в политике, экономике, культуре, идеологии и т. п. При этом в основание «реконструкции» кладется пересмотр традиционного представления о человеке, ибо он предстает в качестве субъекта общественного прогресса [374]. Вот почему реформаторские построения могут быть весьма достоверными источниками знания о наиболее укорененных, влиятельных представлениях, касающихся человека в традиционном мусульманском обществе: это именно те воззрения, которые подвергаются «реконструкции».

Как и в любом другом вероучении, в исламе соотношение Бога и человека стержневое. Реформаторы, не отказываясь от монотеизма — главной характеристики пророческого слова Мухаммеда, в то же время переосмысливают онтологические основания ислама, выдвигая, например, идеи «спиритуалистического плюрализма» (М. Икбал), «диалектической монадологии» (М. Шариф) и т. д. М. Шариф, президент Пакистанского философского конгресса, автор многочисленных трудов, из которых особенно значима изданная под его редакцией двухтомная «История мусульманской философии» [375], считает, что существуют три уровня бытия: конечное бытие, или конечная реальность,— Бог; духовные сущности — монады; пространственно-временной мир ощущений [376]. Бог — причина и источник всех остальных форм бытия. Производное от Него «бытие второго порядка» — духовные монады представляют собой «самоидентичное, постоянное и устойчивое единство, активный и реагирующий сознательный центр энергии, обладающий свободной волей» [377]. Таким образом, Бог одновременно является источником детерминированности и свободы монад.

Известны и другие варианты реформаторских онтологических построений: для них в целом характерна интенция — не отрицая основополагающий исламский догмат о божественном всемогуществе, признать за человеком свободу воли. В противовес доминирующему в традиции представлению о том, что человек и червь состоят из одной и той же субстанции, что индивид лишен внутренних потенций и совершает лишь предписанное свыше [378], реформаторы так возвышают человека, что позволяют считать его даже соучастником творения. «Человек,— писал М. Икбал,— обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений Бога только он способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего Творца» [379].

Акцентирование мысли о сознательном участии в процессе творения не случайно. Именно рациональность позволяет переосмыслить догматы, на которых зиждется прошлое. Человек как существо разумное, согласно реформаторам, претерпел длительную эволюцию, апогеем которой явился пророк Мухаммед, «Печать пророчества», т. е. последний и самый совершенный из всех пророков. Получив как бы «сполна» пророческое откровение, человек отныне должен руководствоваться в своих делах и поступках собственным разумом (М. Икбал, Ахмад Амин и др.) [380].