Эдуардо Кон - Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека

Я был не единственным сторонним наблюдателем, осознавшим эти перекликания. Вскоре я установил, что несколько миссионеров и исследователей, посетивших этот регион, тоже уловили, по всей видимости спонтанно, параллели между сферами человека и леса. Например, британский исследователь XIX века Альфред Симсон во время непродолжительной остановки в деревне руна описал Британию мужчине по имени Марселино так, что невольно воссоздал царство духов – хозяев леса. Посредством серии изоморфных связей он сопоставил урбанизированное богатое домашнее и белое Британское королевство, с одной стороны, и лесное нищее дикое и индейское «царство» Амазонии – с другой. Вместо разбросанных по лесу деревень – большие города, объяснял он, а вместо недостатка – «ножи, топоры, бисер… и все подобные вещи там всегда должны быть в величайшем изобилии». Он продолжал: в этой стране вместо диких зверей есть только полезные и съедобные (Simson, 1880: 392–93). В разговоре Симсона и Марселино также содержится намек на шаманские попытки привести эти сферы в соответствие. После смерти руна навсегда поселяются в царстве духов-хозяев, и потому весьма уместно, что Симсон называет Британию «раем». Чтобы туда попасть, нужно было проделать изнурительное путешествие, которое, по словам Симсона, могло длиться целых «десять месяцев». Это путешествие, как мы узнаем позже, представлялось Марселино шаманским. Во время разговора Симсон предложил ему одну из своих трубок «крепкого табака», и Марселино начал глотать «весь дым, который он только мог вдохнуть» (Simson 1880: 393) [143] Есть также другие примеры, казалось бы, непроизвольного осознания чужаками параллелей между диким и домашним. 1) Далее в тексте Симсон (1878: 509) размышляет о том, как его проводники из народа сапаро в городе Икитос сравнивают европейскую лошадь с тапиром. В Авиле тапир, дальний родственник лошади и единственное в Новом Свете уцелевшее местное непарнокопытное животное, считается лошадью некоторых духов – хозяев леса. 2) Соответствие между одомашниванием у белых и лесным хищничеством у индейцев отмечал Фигероа, иезуитский священник XVII века; он восхищался орехами и фруктами, которыми «природа, подобно фруктовому саду, снабжает» жителей Амазонии, и называл «стада диких свиней» и других лесных зверей амазонским «домашним скотом» ( крúас ), «не требующим никакого ухода» (Figueroa, 1986 [1661]: 263). 3) Поцци, иезуитский священник XIX века, во время проповеди в Лорето сравнил охоту руна с цивилизованным животноводством (Jouanen, 1977: 90). .

Табак, наряду с галлюциногеном айяуаска, служит одним из средств, помогающих человеку встать на точку зрения хозяина. В действительности жители Авилы называют шаманов людьми «с табаком» ( табакую ). Получив благодаря сну привилегированный доступ к другим точкам зрения, я, подобно Марселино и выпившим айяуаску шаманам Авилы, спасшим Вентуру и его собаку, смог увидеть лес таким, каков он есть. Я увидел его как домашнее пространство, ранчо, потому что таким он кажется с господствующей позиции духа – хозяина леса, владевшего свиньей.

Почему эта параллель между лесным и домашним – экологией и экономикой – появляется в столь многих местах, включая мои сны? И почему такое место, как Кито, оказалось расположенным в лесной чаще? В этой главе я хочу сделать следующее заявление: рассмотрение этих, казалось бы, не связанных между собой вопросов требует понимания того, что на первый взгляд может показаться неважным, – понимания специфических характеристик закономерностей, привычек или паттернов. На более абстрактном уровне суть заключается в том, что для прояснения этих вопросов нужно понять, как возникают определенные конфигурации ограничения возможности и как они распространяются в мире, приводя к появлению некоторого паттерна. Другими словами, прояснение этих вопросов требует понимания того, что я называю «формой».

Далее я конкретизирую следующий пункт: объединению амазонской лесной экологии и человеческой экономики в моих снах и снах руна способствует паттерн или форма, присущая обеим системам. Стоит отметить, что эту форму образует нечто иное, чем наложение на эти системы человеческой когнитивной схемы или культурных категорий.

Говоря о форме по ту сторону человека, трудно избежать обвинений в выдвижении платонического аргумента в пользу отдельного существования исключительной сферы, скажем идеальных треугольников или квадратов, тогда как роль формы в мире человека является менее дискуссионной.

Мы все можем согласиться с тем, что ум человека имеет дело с общими положениями, абстракциями и категориями. Другими словами, форма лежит в основе человеческой мысли. Позвольте мне перефразировать это утверждение с позиции предложенного мной определения формы : ограничения возможности возникают в соответствии с нашими определенно человеческими способами мышления, приводящими к формированию паттерна, который я здесь называю формой. Например, ассоциативная логика символической референции (рассмотренная в первой главе и затем в этой), основополагающая для человеческой мысли и языка, приводит к созданию общих понятий, таких как, скажем, слово «птица».

Такое общее понятие более ограничено, чем различные фактические произнесения слова птица, посредством которых оно проявляется. Поэтому произнесения оказываются разнообразнее, менее ограниченными и более «беспорядочными», чем выражаемое ими понятие. Иначе говоря, конкретные произнесения, например слова «птица», могут звучать очень по-разному. Однако общее понятие, к которому относятся все эти частные высказывания, позволяет эти многие разнообразные произнесения интерпретировать как содержательные конкретизации понятия «птица». Это общее понятие (иногда называемое «типом») является более упорядоченным, исчерпывающим, простым, абстрактным и в конечном счете – более структурированным, чем высказывания (называемые «экземплярами» типа), с помощью которых оно проявляется. Обдумывание таких понятий в терминах формы подчеркивает характерную общность, качества которой демонстрирует тип.

Поскольку язык с его символическими свойствами присущ исключительно человеку, легко поддаться соблазну и приписать столь формальное явление человеческому разуму. А это провоцирует нас занять номиналистскую позицию и думать о форме исключительно как о том, что люди навязывают миру, самому по себе свободному от паттернов, категорий или общности. (Антропологов это побуждает искать корни таких категорий в отличительно человеческих, исторически обусловленных и меняющихся социальных и культурных контекстах, в которые мы погружены; см. Главу 1.) Однако принять подобную позицию означало бы позволить человеческому языку колонизировать наше мышление (см. Введение, Главы 1 и 2). В предыдущих главах я уже писал о том, что человеческий язык вложен в более широкое поле репрезентации, состоящее из семиотических процессов, которые возникают и циркулируют в нечеловеческом живом мире. Из этого следует, что проецирование языка на этот нечеловеческий мир затмевает другие репрезентативные модальности и их свойства.