Коллектив авторов - Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти

Мне, в свою очередь, так же хотелось бы обратиться к затронутой Т.Шильпом проблеме нормы жизни ( norma vivendi ) канонисс, но в ином ракурсе – с точки зрения социологии социальных групп, т.е. на максимальном уровне обобщения, и при этом на несколько столетий углубить ретроспективу, поставив вопрос об исторических корнях, критериях и условиях формирования этой нормы как основного конституирующего признака социальной группы.

Социальная группа – это объединение людей, у которых есть общая цель и совместная деятельность по достижению этой цели, есть ценности, правила и нормы поведения, придерживаясь которых, группа отграничивает себя от «других», демонстрирует свою идентичность; есть, наконец, определённый «общий образ», веберовский Gesamthabitus, который она излучает вовне, – и все это не спускается ей откуда-то «сверху», а вырабатывается ею самостоятельно, в процессе жизненной практики 228 228 Einführung in die Gruppensoziologie. Geschichte. Theorien. Analyse / Hg. von B.Schäfers. Wiesbaden, 1994 (2. Aufl.). S. 20–21. . Как протекал этот процесс, увенчавшийся формированием специфических для канонисс нормы жизни и функций, я и намереваюсь рассмотреть далее, не претендуя, разумеется, на полноту и четкость картины. Данная оговорка принципиально важна. Проследить, как расходятся выросшие из одного корня институты монашества и канониката и в среде mulieres religiosae выделяется и укореняется в обществе новый тип общин, вырабатывающих собственную norma vivendi , можно только на уровне «общих тенденций», порою лишь смутно определяемых. И дело здесь далеко не только в обычной для периода VI–IX вв. скудости исторического материала. Вся история позднеантичных галльских, затем раннесредневековых франкских монастырей отмечена непрерывным, но внешне малозаметным процессом постепенных изменений. Отдельные выдающиеся личности и значительные исторические события, несомненно, играли определенную роль, но каких-либо знаковых явлений, все в корне преобразующих, которые при этом можно четко локализовать в пространстве и во времени, мы здесь не заметим. Процессы идут исподволь, меняются общие условия жизни – «окружающая действительность», и в какой-то момент накопившиеся изменения приводят к изменению «нормы», т.е. признанного обязательным порядка: сначала «на практике», затем и в его зафиксированной письменно форме – уставе, или правиле ( regula ). Здесь встает череда вопросов, на которые можно дать лишь более или менее приблизительные ответы. С какого времени вообще можно говорить о специфической «норме жизни» для женских религиозных общин? И каков «объем» этой нормы, т.е. какие именно стороны жизни она регламентирует и почему? Где начинаются «отступления от нормы», иными словами, столь охотно выискиваемый историками «конфликт нормы и действительности»? И другая сторона того же вопроса: с какого момента стоит говорить уже не о «конфликте», а о совершенно новой, но еще негласной, норме, сформированной действительностью? А также: что именно из этой новой нормы фиксируется затем в нормативных предписаниях и почему? Эти вопросы будут стоять в центре моих размышлений и определять композицию работы. Ее первая часть будет посвящена подробному анализу уставного правила Цезария Арльского для монахинь, вторая – некоторым историческим примерам его реализации на фоне изменений в социально-политической и религиозной жизни общества. В третьей части я постараюсь ответить на вопрос о том, почему именно это правило, в истории монашества самое, пожалуй, ригористическое, было положено в основу нормирующего жизнь женских каноникатов Institutio sanctimonialium , которое известный теолог Альберт Хаук за снисходительность требований и расплывчатость формулировок не без иронии назвал «уступкой слабости рода человеческого» 229 229 Hauck A . Kirchengeschichte Deutschlands. B., Leipzig, 1954 (8. Aufl.). Bd. 2. S. 600. .

Но прежде чем перейти к изложению моих аргументов, следует сделать пару замечаний относительно терминологии. Термины монахиня и канонисса ( monacha и canonica ) относятся к тем женщинам, которых источники называют mulieres religiosae , т.е. живущие уставной жизнью, в духовной общине. Термины эти известны со времён поздней Античности, но как обозначения членов различающихся между собой религиозных сообществ в официальные документы попадают только в начале IX в. В 813 г. поместный синод в Шалон-сюр-Сон упоминает два рода общин благочестивых женщин ( sanctimoniales ): одни «живут по монашескому правилу» – sanctimoniales, quae sub monasticae regulae norma degunt , а другие такого правила не имеют и «называют себя канониссами» – quae se canonicas vocant 230 230 Concilium Cabillonense. Can. LIII // MGH. Conc. T. 2 (I). S. 273–285 (S. 284). Уже при Карле Великом церковные синоды упоминали canonica, monasteria canonicarum, sanctimoniales canocnicae viventes . Анализ терминологии см.: Felten F. J. Wie adelig waren Kanonissenstifte (und andere weibliche Konvente) im frühen und hohen Mittelalter? // Studien zum Kanonissenstift. S. 39– 128 (S. 40– 45). . Ахенское установление 816 г. окончательно легитимирует эту дифференциацию.

Название «канонисса» принято выводить из аналогии с мужскими каноникатами, т.е. с общежитиями клириков ( clerici canonici ), живущих по образцу vita communis и в соответствии с определённым правилом (греч. canon ), ориентированным на суточный цикл богослужений ( horae canonicae ). Эти клирики исполняли пастырские и литургические функции, за что получали содержание от церковного домена ( beneficium ). Бенефиций как раз и отличал каноникаты от мужских монашеских общин, которые тоже жили по правилу ( regula ), но им предписывалось кормиться ручным трудом. Однако в случае с женскими общинами на протяжении всего раннего Средневековья дифференциация общин монахинь и канонисс представляется куда более сложной. Во-первых, граница между этими институциональными формами вплоть до высокого Средневековья была довольно расплывчатой: феноменологически (а значит, и в восприятии общества) институты монахинь и канонисс окончательно расходятся не раньше XI столетия 231 231 Schilp Th . Norm und Wirklichkeit religiöser Frauengemeinschaften im Frühmittelalter. S. 17, 24–25. . Во-вторых, о типологии религиозных объединений в целом более или менее обоснованно можно говорить, пожалуй, только с IX в.; в период становления института монашества «чистых» типов практически не существовало. Потому что всякое вновь создаваемое объединение людей, имеющих общую цель удалиться от мира и посвятить себя служению Богу, было актом индивидуального выбора, с большим спектром возможностей и большим количеством образцов, которым можно было последовать. Но главное, в общественном сознании не было самой идеи, что такое добровольное общежитие обязательно надо как-то унифицировать и регулировать: даже известные и распространённые впоследствии уставы изначально писались для одной конкретной общины. Я напомню, что позднеантичный и раннесредневековый монастырь не был в строгом смысле структурой Церкви, подчиненной т.н. disciplina ecclesiae , а был свободной общиной единомышленников, мирян (!), объединенных общими идеалами caritas и fraternitas , общим образом жизни – тем, что в широком смысле можно назвать аскезой, – а также общностью имущества, словом, был формой общежития – vita communis , организованного по разным правилам, а часто и вовсе обходившегося без них. И все это многообразие форм долгое время обозначалось в латинских текстах просто как monasterium, claustrum или abbatia , а их женское население – sanctimoniales, mulieres religiosae , так что понять без дополнительных изысканий, о какой форме общежития идёт речь, обычно невозможно.