Коллектив авторов - Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти

Позволю себе, далее, предположить, что мнение Григория Турского, с одной стороны, являло собой в известной степени альтернативу норме, сформулированной Цезарием Арльским, по меньшей мере, в двух ее ключевых пунктах: в том, что касается полной изоляции общины от мира, и в том, что касается (вытекающей из нее) исключительной самостоятельности аббатисы. С другой стороны, однозначное отторжение вызывает у него и ряд существенных черт спонтанно сложившейся к концу VI столетия общей практики монастырской жизни, которой Цезарий уже не застал. Ей он противопоставляет собственный взгляд на «правильное» устройство vita religiosa . Корень же всех зол видится Григорию Турскому в недостаточном авторитете епископа, степень вмешательства которого в дела общины ограничивается как уставом Цезария, так и произволом основателей монастырей. Мои аргументы следующие.

(1) В конце VI столетия еще не существовало устоявшейся монашеской традиции, это было время эксперимента по поиску форм осуществления главной женской добродетели – целомудренной жизни ( castitas, vita celebs ). Путь к ней Цезарий Арльский видел в полнейшем затворничестве за монастырскими стенами. И даже если его идеальная «норма», как мы видели, сильно расходилась с «действительностью», сама идея укрыться от «зла мира» в какой-нибудь обители (топос fuga mundi ) стала необычайно популярной. Именно со времени Григория Турского начинается «бум» основания женских монастырей, пик которого приходится на VII столетие, когда 30% основанных общин были женскими – соотношение для всего Средневековья небывалое 271 271 Fößel A., Hettinger A . Klosterfrauen, Beginnen, Ketzerinnen. S. 42 (примеч. 11 со ссылкой на: Schulenburg J.T . Wommen’s Monastic Communities 500– 1100: Patterns of Expansion and Decline // Sings. Journal of Women in Culture and Society. 1989. Vol. 14 (2). P. 261–292). О распространении женских монастырей в VI-VIII вв. см. подробные данные: Helvétius A.-L. L’organisation des monastères fèminins à l’époque mérovingienne; Muschiol G. Famula Dei. S. 63–74; Bodarwé K. Frauenleben zwischen Klosterregeln und Luxus? Alltag in frühmittelalterlichen Frauenklöstern // Königin, Klosterfrau, Bäuerin. Frauen im Mittelalter / Hg. von H.Brandt, J.K.Koch. Münster, 1996. S. 117–143 (карта женских конвентов с.137). . Однако действительно ли побег от мира гарантирует целомудренную и благочестивую жизнь? Григорий Турский, кажется, настроен скептически и показывает, сколь легко и быстро целомудренные девы могут забыть о монашеских идеалах: сначала «многие монахини», которые оставались в Туре под присмотром Базины, «обольщенные мужчинами, вышли замуж, прежде чем Хродехильда вернулась от короля» (IX 40). Затем, пока в Пуатье продолжалось противостояние мятежных принцесс и аббатисы, остававшиеся в обители «монахини, которых мы считали невинными, понесли во чреве. Случилось это как по их греховности, так и из-за того, что ворота в монастыре были сломаны, и несчастным женщинам, находившимся столько месяцев без присмотра со стороны своей аббатисы, было позволено совершать все, что они ни пожелают » (X 16).

Что еще, по мнению Григория Турского, могут «пожелать» предопределенные к религиозному созерцанию ( vita contemplativa ) девы? Ответ есть в рассказе о другом женском монастыре – Инготруды в Туре: «В этом же монастыре жила Бертефледа, дочь покойного короля Хариберта. Но как только Инготруда выехала из монастыря, <���…> Бертефледа уехала в область Ле Мана (т.е. сбежала – Ю.А .). А любила она поесть и поспать, в служении же господу не проявляла никакого усердия » (IX 33).

Нельзя сказать, что турский епископ вообще противник монастырей 272 272 Это мнение высказывала, в частности, М.Хартманн ( Hartmann M . Reginae sumus. S. 14). Полемику с нею и аргументы К. Гёрш см.: Görsch K . Der Nonnenaufstand von Poitiers. S. 2–3. . У него – мастера антитезы – есть и «положительные» примеры монахинь «по призванию». Но монастырь в его глазах отнюдь не является per se «свободной от греха территорией», едва ли не автоматически, лишь за счет следования уставу, обеспечивающей святость насельниц, каким он представляется в Regula ad virgines . За тем, чтобы устав не нарушался и не изменялся, согласно Цезарию, следит аббатиса. За аббатисой – община, а вместе они ответ за верность уставу будут держать лишь на Страшном суде. Григорий Турский считает это условие явно недостаточным: община вместе с настоятельницей нуждается в строгом надзоре со стороны епископа, который, собственно, и направляет весь путь к «спасению». Свою убежденность он аргументирует примерами из жизни монастырей в Пуатье и в Туре, основательницы которых действуют, казалось бы, из абсолютно религиозных побуждений, однако их самостоятельность всякий раз оказывается равнозначной ничем не оправдываемому самоуправству и оборачивается катастрофой. Обратимся к тексту.

Разумеется, однозначно негативных высказываний об основательнице монастыря Св. Креста Григорий Турский избегает, его критика искусно завуалирована, ведь Радегунда – королева и «почиталась в народе великой» (III 7). Ее религиозное усердие бесспорно. Но отметив вскользь то (духовное) «добро, которое святая Радегунда собрала постами, частыми молитвами и многочисленными пожертвованиями» (IX 39), далее он внешне бесстрастно, но весьма подробно сообщает о тех ее поступках, которые, судя по их последствиям, не могут не вызвать осуждения. Королева покинула супруга для целомудренной жизни, сама основала монастырь, сама назначила в нем аббатису, сама выбрала устав и, раздобыв ценнейшую реликвию, сделала ее, однако, недоступной для паломников – и это в столице диоцеза! Не удивительно, что в ее конфликте с епископом Маровеем Григорий, похоже, принимает сторону последнего: нигде не отзываясь о нем дурно, он с пониманием относится к той вспышке гнева, которую позволил себе Маровей в ответ на предложение Радегунды торжественно поместить реликвию не в кафедральном соборе, а в монастыре, иными словами, своим авторитетом легитимировать ее самоуправство. Более того, идея Цезария Арльского сделать монастырь территорией, полностью закрытой для посторонних лиц противоположного пола, даже духовных, совсем не нравится турскому епископу. Свое отношение к ней он однозначно выразил в другом сочинении – De vita patrum : «Не может статься, чтобы я был погребен в монастыре, в который запрещен доступ женщинам» 273 273 Non potest fueri, ut ego in monasterio sepulchrum habeam, a quo mulierum accessus arcetur (De vita Patrum // MGH Scriptorum rerum Merovingicarum. Bd.1 (2). S. 667). Это наблюдение принадлежит К. Гёрш ( Görsch K . Der Nonnenaufstand von Poitiers. S. 7). .

Новое вторжение в сферу полномочий епископа Радегунда предпринимает, когда, опять-таки без его совета и одобрения, благословляет некую девицу на такую в высшей степени сомнительную вещь, как полное затворничество ( inclusio ; VI 29). Не высказываясь прямо, Григорий Турский демонстрирует однозначное неприятие этой формы аскезы как для женщин, так и для мужчин. Оба упоминаемых им в «Истории франков» затворника не выдерживают испытания: один становится пьяницей и буяном, другой – сходит с ума (VIII 34). Не менее скандальной оказалась и судьба затворницы из монастыря Радегунды: