Анатолий Ахутин - История принципов физического эксперимента от античности до XVII века

Глава третья

Эксперимент и теория в эпоху европейского средневековья

Лишь относительно недавно историки науки принялись энергично рассеивать ту темную ночь, в которую эпоха Просвещения погрузила отрезок европейской истории, пренебрежительно названный ею Средними (промежуточными, безвременными) веками. Против такого затмения выступил прежде всего дух «факта» и исторической добросовестности, воспитанный самим Просвещением. Однако «темная ночь» успела окутать саму способность исторического понимания. В особенности же это касается естественнонаучного мышления, которое все еще склонно рассматривать развитие всей предыдущей научной культуры как процесс заблуждений, обусловленных внешними факторами, и случайных гениальных предвосхищений некоторых кусочков современной науки

Современная история науки пытается понять научное мышление каждой эпохи — и средневековья, в частности,— как необходимый момент в становлении научной культуры Нового времени, без которого невозможно понять и само это становление 2 .

Ни замысел, ни пределы нашей работы не позволяют нам дать анализ научной культуры Средних веков в целом с тем, чтобы найти в ней специфическую форму экспериментальной деятельности. Кроме того, сам предмет, то есть ученый и наука средневековой Западной Европы 3 , оказывается гораздо более трудным для нашего понимания, чем, скажем, наука Платона или Аристотеля. Христианская культура ближе к нам по времени, но, вероятно, более далека от канонов нашего научного мышления, чем культура Древней Греции.

Наше исследование в этой главе мы ограничим следующими моментами. Сначала попытаемся кратко и только в основных чертах охарактеризовать особенности средневекового мышления. Это необходимо, чтобы выяснить основную для нашей темы проблему, как средневековая Наука формирует понятие в его отношении к предмету, или каковы условия экспериментально-теоретической ситуации. Затем мы рассмотрим один из поздних вариантов схоластической натурфилософии, чтобы выяснить, как на деле работает это мышление. Существенным для нашей темы будет анализ теории и методов «конфигурации качеств» — этого номиналистического способа схематически эксплицировать «сущности». Наконец, придется проанализировать так называемый оксфордский эмпиризм, который многие считают действительной гранью, отметившей возникновение экспериментального метода в духе науки Нового времени.

Мышление в средневековой культуре

Задача, определенная названием этого раздела, требует многотомного исследования, и, разумеется, не может быть решена на нескольких страницах, да это и не входит в планы нашего исследования. Мы хотим лишь на доступном нам материале произвести примерную рекогносцировку с тем, чтобы установить наиболее важные, с нашей точки зрения, положения. Задача ограничивается и конкретизируется благодаря тому, что мы разберем лишь несколько характерных черт в развитии средневековой науки: 1) преобразование платонизма в трудах бл. Августина и в так называемых «Ареопагитиках» (IV—VIII вв.); 2) некоторые черты схоластического метода (XII—XIII вв.); 3) тенденции, ведущие к распаду на «реализм» и «номинализм» и к развитию собственно номиналистических методов «репрезентации» (XIV в.).

Один из основоположников западнохристианской теологии и философии Аврелий Августин (354—430 гг. н. э.) принял христианство в возрасте 33 лет. Процесс «крещения эллинской мудрости», слияния многочисленных ручейков эллинистической мысли в единую доктрину христианства, процесс формирования самой этой доктрины в отталкивании от «эллинской мудрости» и противопоставлении ей единой истины откровения — документирован в его сочинениях. В своей «Исповеди» Августин дает нам прекрасную возможность наблюдать этот процесс в автобиографической жизненности. Мы остановимся здесь только на том, что связано со сменой интеллектуальных идеалов.

Первоначальное образование Августин получил в рамках манихейства — учения, проникнутого крайним дуализмом и грубым натуралистическим мистицизмом. Произведение Цицерона «Гортензий» привело его к более культурной философии, в которой он сначала склоняется к скептицизму, господствовавшему тогда в платоновской Академии. Решающим моментом становится, во-первых, знакомство с неоплатонизмом 4 и, во-вторых, беседы с миланским епископом Амвросием.

Во всей этой истории очень четко усматривается момент, представлявший средоточие всех затруднений для мыслителя, воспитанного в традициях античного мышления, обладающего к тому же изощренным эстетическим вкусом и любовью к искусству. «Главная и едва ли не единственная причина заблуждения моего,— пишет Августин,— в том именно и состояла, что я, рассуждая о Боге моем, мыслил о нем не иначе, как под условием телесности, и никак не мог освободиться от чувственных понятий и представлений, потому что ничего не мог представить себе в другом виде... И саму мыслящую силу я считал не чем иным, как тончайшею материей, могущею проникать повсюду...» 5 Проблема состояла в том, чтобы мыслить вневременной и внепространственный дух, substantia spiritualis , с такой же ясностью, с какой греческий ум мыслит телесную форму.

Понятия формы, ритма, порядка сохранились не только в эстетике Августина (где они были такими же фундаментальными, какими они были во всей греческой эстетике 6 ), но в значительной степени они сохранили также и свое гносеологическое значение. «Когда мы видим, что нечто имеет строй отвечающих друг другу частей, мы не без основания говорим, что оно имеет вид разумный ( rationabiliter apparere ). Далее, когда мы слышим, что нечто звучит вполне гармонично, мы без колебаний говорим, что это звучит разумно ( rationabiliter sonare )» '. Именно форма и число, согласно Августину, есть то, благодаря чему разум формирует из простого материала чувств многообразные предметы восприятия, и именно единство, равенство и порядок (определенные числом) суть то, что разум стремится постигнуть в природе 8 . Однако ни эстетика, ни гносеология формы не остаются последними основаниями.

Именно неоплатоническая философия дала Августину первый толчок к постижению «духовности» (нетелесного света), противостоящей чувственной «телесности» 9 . Неоплатоновское понимание единого как бесформенного источника форм (идеальная материя, духовная субстанция) 10 было ступенью на пути к созданию иной концепции мышления и бытия, на пути к тому, чтобы уразуметь, как «невидимое существо становится видимым в творении своем» 11 . Бог как единый бог-творец есть начало и природного формотворчества и человеческого 12 . «Таким образом, все, что существует, насколько оно существует, и все, что еще не существует, насколько оно может существовать, форму имеет от бога. Иначе сказать, все получившее форму, насколько оно может получить ее, форму имеет от бога» 13 . Поскольку же форма продолжает пониматься как признак бытия, то бог есть подлинный творец, т. е. «податель бытия». Но, значит, уже не просто форма полагается принципом бытия вещи, но некая божья мощь, сотворившая и поддерживающая вещь в ее бытии. Могущество бога все проникает своим «неоскверняемым искусством». «Ибо без его творчества оно не только не было бы таким или иным, но и совершенно не могло бы быть... И если отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их также не будет, как не было прежде, чем они были созданы» 14 .