Уильям Уорнер - Живые и мёртвые

Социальные группы, различимые в поведении членов таких простых и неплотно организованных человеческих территориальных культур, как андаманцы, павиотсо, негритосы и многие другие примитивные племена, приближаются к простым биологическим группировкам других видов отряда приматов [64]. Наше общество, несмотря на его огромную сложность, имеет общее ядро базисных группировок, которые, судя по всему, совпадают с теми, которые только что были упомянуты в связи с простыми обществами и обществами приматов. Несомненно, что наша система социального взаимодействия все еще в значительной степени базируется на элементарных ориентационных и репродуктивных семьях и тесно взаимосвязанных друг с другом возрастных и половых подразделениях. Для нашего анализа уже упомянутых сведений о видовых контекстах будет вполне достаточно [41].

Каждый индивид у дочеловеческих приматов (и, предположительно, у человека) по самой своей природе вырастает и приучается в своем опыте быть организованным и определенным образом функционирующим членом упорядоченной устойчивой группы [73]. В потоке времени поддерживается несимволическая, внеморальная упорядоченная жизнь [13]. Животные энергии каждого вида выражаются и находят разрядку в животной организации. В жизни человекообразной обезьяны очень мало аморфного и того, что можно было бы назвать «котлом» бурлящих эмоций. Ее сексуальная жизнь упорядочена, воспитание детеныша соответствует сложившемуся образцу развития, а кормление и питание согласуются со статусными обычаями ее животной группы. Неконтролируемого насилия, которое гипотетически приписывается неуправляемому «оно», освобожденному от ограничений, накладываемых культурными «я» и «сверх-я», здесь не наблюдается. Произошли поведенческие адаптации, необходимые для животного взаимодействия, обеспечивающего выживание. Представляется вероятным, что в процессе своего превращения из некультурного в культурное и символическое животное человек сохранил эти адаптации и что они продолжают оставаться важными и решающими факторами в его социальной и биологической жизни. Сложившийся в результате порядок уменьшает индивидуальную изменчивость, снижает частоту непосредственного удовлетворения неисполненных желаний и ограничивает немедленное удовлетворение сулящих удовольствие «хотений».

Есть основания предполагать, что наш вид, в силу своей значительной близости ко многим другим приматам, обладает ядром невербальных и несимволических значений и жестов, тесно связанных с нашей животной природой, которые выражают многие из тех потребностей и требований, страхов, удовольствий, лишений, фрустраций и удовлетворений, которые обнаруживаются у этих видов отряда приматов [95]. Судя по всему, столь же резонно будет заключить, что наши культурные символы и невербальные животные символы неразрывно связаны друг с другом и что некоторые из первых в большей степени пропитаны значением наших животных знаков и значений, чем другие. Значения, вытекающие, например, из наших переживаний того, что такое мать, должны быть в значительной мере продуктом раннего животного поведения в общении с ней, в ходе которого ее жесты, звуки и системы действия стали сигналами, интерпретируемыми и вызывающими реакции на невербальном уровне. Табу, сдерживания и ограничения, которые позднее стали частью ее значения и значения «матери» как знака, являются частью морального порядка нашей культуры [109].

Если крики и действия животной группы напрямую выражают видовые значения, а те становятся неотъемлемыми частями таких аккумулированных символических систем, как, например, язык или моральные правила, управляющие отношениями между полами, родителем и ребенком, господином и подчиненным, то необходимо предположить, что большую часть значения некоторых наиболее фундаментальных компонентов символической жизни человека следует искать за пределами знаков и значений культурных конвенций. Ее следует искать в знаках и значениях видового поведения и в том физическом мире человеческих особей, который воплощает в себе его биологическую композицию.

Кроме того, нелогические экспрессивные символы, составляющие большинство среди тех, которые мы используем в повседневном поведении, — и в особенности символы религиозные, — будут обладать достоверностью для тех, кто ими пользуется, не потому, что их можно проверить на предмет истинности, ложности и логической согласованности, а потому, что они имеют эмоциональный смысл и эмоционально значимы для тех, кто их чувствует.

Более того, если это и в самом деле так, то рациональная и научная истина может быть не более чем одной из форм «знания» реальности, а реальность, как она ныне определяется (при условии, что мы принимаем это допущение), может быть не более чем одной из форм того, что реально. Несимволическое видовое поведение является результатом миллионов лет аккумулированной адаптации [51 е ]. То, что вид биологически наследует, а каждая отдельная особь социально усваивает на несимволическом уровне, то, что ощущается и переживается в опыте индивидуальным организмом и организованными реакциями группы — находясь вне пределов разума и его логических и научных операций, — содержит в себе такие уровни значимости и истины, о которых рациональное мышление не может даже предполагать. Аккумулированный, сконденсированный опыт, перенесенный и интегрированный в вид и его поведение и интенсивно ощущаемый его членами, будь то индивидуально или коллективно, обладает для людей такими значениями, такой достоверностью и такими формами истины, которые выходят за рамки способности рационального мышления постигать и упорядочивать переживания в осмысленные символы. Ощущение человеком того, кто он такой, никогда не может зависеть от одного только рационального мышления, — слишком многое остается за пределами того, что мы знаем.

Значения нерациональных и рациональных символов — как сознательные, так и бессознательные — возникают во внутреннем мире индивида в процессе его развития. Они становятся частью его «я» и его взаимоотношений с теми, кто его окружает, внутренне встраиваясь в структуру личности, а внешне — в его отношения со своим видом, своим обществом и физическим миром [95].

Что касается природной среды, то тут знаки и контексты отражают предшествующие, имевшие место в прошлом ситуации научения тому, что присутствует за пределами организма. «Внешние» переживания, получаемые от соприкосновения с природным миром, несколько отличаются от переживаний, получаемых внутри видового мира. Во внешнем мире отсутствуют непосредственно разделяемые контексты непосредственного опыта. Жесты других и собственные жесты не смешиваются и не соединяются здесь в общие, одновременные интерпретации, которые сами по себе оказывают новое влияние на ситуацию и становятся частью стимулов, помогающих ее переопределить. Неодушевленный мир может переживаться в опыте как нечто, к чему нужно приспособиться на чисто техническом уровне — как нечто, чем надлежит манипулировать, с чем следует как-то обращаться или никак не обращаться. Разумеется, члены общества могут «разделять» и «разделяют» эти отношения с внешним миром, но здесь эти отношения могут быть прямыми, денотативными, помещенными в рамки того, что есть данный объект, что я с ним делаю и чего я с ним не делаю. Эти действия могут быть опосредованы орудиями труда и технологическими навыками. Неодушевленная среда может также косвенно определяться символами социального порядка и пониматься как нечто живое: либо подобное другим живым вещам нечеловеческой природы, либо предстающее в образе человеческих существ, живых существ, не являющихся людьми, или существ, обладающих человеческими атрибутами. Или же биологический мир может разделяться на существ, разделяющих с человеком некоторые, но не все качества его социальной природы. Обычно такие представления об иных видах переопределяются и получают новое выражение на сверхъестественном уровне.