Елена Ровенко - Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон

Поэтому совершенно понятно стремление В. Пивоева и с. шрёдера актуализовать бергсоновское учение в современных гносеологических условиях: «…сегодня идеи Бергсона, как никогда прежде, оказались важным источником, стимулирующим дальнейшее развитие философской мысли… в расширении наших возможностей осмысления мира. они очень созвучны тому, чем занимались российские мыслители в начале XX века, и современным философским поискам в сфере методологии гуманитарного знания » [290]. Понятно и то, что, в попытке названной актуализации, ученые совершают неявную подмену понятий, приписывая Бергсону ту позицию относительно гуманитарного знания, которой он на самом деле придерживался относительно метафизики. «Бергсон защищал интересы именно гуманитарных наук, – пишут они, – показывая, что методы механицизма, приемлемые в естествознании, плохо помогают понимать динамику жизненных и духовных явлений, которые исследуются гуманитарными науками» [291]. В дополнение и для разнообразия цитируемых источников стоит привести мнение Т. Кузьминой. «А. Бергсон утверждает, – говорит она, – что возникновение и развитие таких наук, как биология, антропология, этнография, психология, социология, то есть „наук о живом“, предметом которых является вечно изменяющаяся, подвижная реальность, которая в силу этого не может быть выражена никакой „математической формулой“, ставит и перед философией, и перед наукой новые задачи – овладеть этой реальностью, что неизбежно предполагает прежде всего пересмотр мировоззренческих и методологических стереотипов сознания и познания» [292].

Впрочем, увлекаясь экстраполяцией бергсоновской методологии на сферу гуманитарных наук, нельзя упускать из виду собственные намерения философа. Он, как уже говорилось, мечтал придать метафизике статус науки, предназначая собственный метод именно «новой метафизике», которая выступает в бергсоновском учении как гносеологический коррелят и антипод точным наукам. В чем-то эти весы, на одной чаше которых – метафизика, а на другой – «науки о природе», напоминают программу М. Бахтина: по его мысли, философия «начинается там, где кончается точная научность и начинается инонаучность. Ее можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)» [293].

Методологический проект Бергсона перекликается с проектами и других мыслителей означенного периода, скажем, с идеями О. Розенштока-Хюсси. Правда, Бергсон пошел дальше Розенштока-Хюсси, хотя «Прощание с Декартом» (глава из книги «Из революции выходящий: Автобиография западного человека») – гораздо более поздний текст (1938), чем труды французского философа. Дело в том, что у Розенштока-Хюсси, в отличие от его французского коллеги, не было и мысли обосновать возможность создания новой метафизики; никакой «революция в философии» (о которой применительно к Бергсону пишет И. Блауберг [294]) он не предполагал совершать. Напротив, О. Розеншток-Хюсси выносит приговор как физике, так и метафизике, не предлагая реорганизовать эти сферы знания (он называет их «науками о смерти»), а настаивая на необходимости дистанцирования от них и обращения к новым «наукам о жизни». «Физика имеет дело с мертвыми телами, метафизика – с формулами, из которых ушла жизнь. Обе науки занимаются вторичными формами существования, останками. Научное рассмотрение этих останков может быть очень полезным, но оно остается вторичной формой знания. Жизнь предшествует смерти, и знание о жизни в ее двух формах – как социальной и космической жизни – должно требовать первенства по сравнению и с физикой, и с метафизикой» [295].

Справедливости ради следует заметить – время показало определенную правоту Розенштока-Хюсси. Тут проблема не в том, что метафизика – «наука о смерти»; с этим я никогда не соглашусь. Скорее она и есть чаемое Розенштоком-Хюсси «знание о космической жизни». Проблема, как я ее вижу, в том, что метафизике перестали доверять; и если, например, Кант, ограничивая метафизику в правах, почитал ее высшей формой культуры человеческого разума; если Бергсон конституировал возникновение новой, «живой» метафизики, – то нынче кто помышляет о метафизике всерьез (не говоря уже о том, чтобы считать метафизику наукой)? Во всяком случае, те, кто всерьез думает о духе, апеллируют не столько к метафизике, сколько к «наукам о духе» как таковым, проще говоря – к сфере гуманитарных дисциплин. (К сожалению, есть и такие, кто продолжает свято верить в то, что науками можно именовать только «науки о природе», и отказывает в подобном титуле «наукам о духе»; но это уже совсем другой вопрос, к метафизике имеющий очень отдаленное отношение, если вообще имеющий.)

А среди самих гуманитарных дисциплин особенно пристальное внимание привлекает искусствоведение; ведь оно, в свою очередь, апеллирует к искусству – к той сфере актуализации человеческого духа, которая представляет творческие возможности Geist в концентрированном виде. Поэтому, обращаясь к философии Бергсона на почве гуманитарного знания, некоторые исследователи особенно настаивают на возможности применения бергсоновской методологии именно к искусству или в сфере искусствоведения (что не одно и то же, но одно с другим связано). Так, например, один из исследователей бергсоновской концепции проницательно замечает: «Основные понятия философии Бергсона насыщены эстетическим содержанием, а теория эстетического демонстрирует применимость философско-методологических принципов своего автора к истолкованию искусства» [296].

И. Вдовина имеет в виду, скорее всего, принципиальную возможность экстраполяции бергсоновского метода на область искусства; ограничительные факторы, равно как и конкретные примеры данной экстраполяции, ученый не приводит. Тем не менее, совершенно очевидно, что, если основополагающие тезисы бергсоновской философии репрезентируют специфический тип мышления, характерный для многих представителей французской культуры рубежа веков, – то интуитивный метод, предложенный Бергсоном, апеллирует к уникальному способу миропонимания, общему для ученых, поэтов, музыкантов, художников той же эпохи (в данном случае я рассматриваю метод в весьма конкретном, практическом аспекте). Доказательствам столь многообещающего тезиса будет отведена специальная глава; здесь же я хочу только поставить соответствующую проблему.

Стало быть, передо мной стоят две взаимосвязанные, но все же не идентичные задачи. Первая: показать, почему данный метод может использоваться при исследовании черт нового мышления в искусстве рубежа XIX–XX веков, более того, почему он естествен для такого исследования. Эта естественность связана с очевидным родством по природе между бергсоновской концепцией мироздания – и теми представлениями о мире, которые, будучи запечатлены в художественных произведениях рассматриваемой эпохи, рождают специфические художественные реальности (последние обладают онтологической структурой, сходной с той, что предлагает Бергсон). Дело в том, что, по моему разумению, представления о мире людей искусства, равно как и бергсоновские, инспирированы одной и той же гносеологической ситуацией и потому апеллируют к сходным (если не идентичным) методам предстояния миру, контакта с ним и познания его; неудивительно, что и результаты применения этих методов весьма близки. Эти результаты показывают, как видит основополагающие категории бытия – время, пространство, материю – онтологическое самосознание рассматриваемой эпохи. Поэтому само учение Бергсона может ставиться в соответствие определенным художественным системам рассматриваемого периода, и нужно лишь осмыслить, какие особенности введенных или переосмысленных Бергсоном понятий позволяют применять данные понятия при исследовании не только нашего мира, но и художественной реальности.