Елена Ровенко - Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон

При этом нельзя не заметить, что в указанном восхождении шаг от образа к интуиции венчает наши усилия, но ему предшествует еще один шаг – движение к самому образу от «разрозненных идей». Ясно, что подобные идеи (рассеянные тут и там или изложенные систематически – в данном случае не имеет значения) не могут напрямую соотноситься с образом-посредником. Ведь идеи требуют формулировки, то есть обращения к слову, в то время как образ принципиально невербален. А идея, облеченная в словесную оболочку, неизбежно инспирирует появление понятий как концентрированных вербальных форм репрезентации смысла. По моему мнению, выходит, что соотношение между понятием и образом подобно (почти аналогично) соотношению между образом и интуицией. Если интуиция по природе своей невыразима как таковая, а образ транслирует интуицию, выступая, следовательно, средством асимптотического выражения невыразимого, – то теперь сам невербальный образ вербализуется путем представления в понятиях.

Означенные пропорциональные соотношения указывают на определенную иерархию средств выражения исходной интуиции, и даже на первый взгляд, как нетрудно убедиться, образ имеет большие преимущества перед понятием: и по точности и качеству представления смысла, заложенного в интуиции, и по степени близости к интуиции. «Впрочем, – вносит уточнения сам Бергсон, – интуицию можно выразить только с помощью интеллекта» [348]; однако образ всегда «нужно иметь перед глазами, ибо он, не являясь, правда, исходной интуицией учения, все же непосредственно вытекает из нее и более близок к ней, чем любое отдельно взятое положение или их совокупность» [349].

Но и образ, и понятие выполняют не только функцию средств выражения; они предстают также в роли аккумуляторов определенного способа познания и описания реальности, а значит, они адресуют к определенным типам мышления. Следует особенно подчеркнуть, что не только интеллект, но и интуицию Бергсон относит к формам мышления [350]. «Мы рекомендуем освоить весьма трудоемкий способ мышления, – таков один из важнейших тезисов Бергсона. – <���…> И во всем, что мы написали, утверждается…: интуиция – это мышление (reflexion)» [351]. Коль скоро понятия – инструменты рационального постижения мира, то вышеизложенный поиск посредствующего образа будит, в свою очередь, образное мышление. Для нас это особо значимо, поскольку подобный тип мышления ближе искусству, чем точным наукам. Если удастся обосновать необходимость и незаменимость образного мышления с точки зрения бергсоновской концепции познания, мы тем самым уполномочим указанный тип мышления стать не просто способом оформления поступающей извне и изнутри информации, но методом постижения реальности, будь то реальность мироздания, реальность нашего сознания или же художественная реальность.

В бергсоновских работах два типа мышления – понятийное и образное – разграничиваются сознательно. «У нас есть только два способа выражения: понятие и образ, – утверждает философ. – Система развивается в понятиях; но когда ее перемещают к интуиции, давшей ей начало, она сжимается в образ: если же мы хотим превзойти образ и подняться над ним, то неизбежно вновь скатываемся к понятиям, и вдобавок к понятиям еще более смутным, более общим, нежели те, от которых мы отправились на поиски образа и интуиции» [353]. Причем в разных текстах философа образы и понятия как виды представления смысла не только разводятся, но и весьма недвусмысленно противопоставляются; при этом традиционные понятия у Бергсона явно не в чести. «Своего наивысшего напряжения бергсоновское осуждение интеллекта достигает в критике понятий, – негодует Асмус. <���…> Понятия – форма, в которую отливаются результаты интеллектуального познания действительности. Только поставив под сомнение познавательную ценность понятия, Бергсон может считать свою задачу критики интеллекта и его форм выполненной» [354].

В чем же главная претензия Бергсона к выработанным веками философским категориям? «На деле мы чувствуем, что ни одна из категорий нашей мысли – единство, множественность, механическая причинность, разумная целесообразность и т. д. – не может быть в точности приложена к явлениям жизни: кто скажет, где начинается и где кончается индивидуальность, представляет ли живое существо единство или множественность, клетки ли соединяются в организм, или организм распадается на клетки? Тщетно пытаемся мы втиснуть живое в те или иные рамки. Все рамки разрываются: они слишком узки, а главное, слишком неподатливы для того, что мы желали бы в них вложить» [355]. Позицию философа прекрасно комментирует Р. Кронер. Если попытаться «определить действительность в ее вечно подвижном потоке через понятие, обозначить ее словом, то она расплывается в тот же миг; она ускользает от всякой формулы, от всякого фиксирования и обозначения. Нет ничего, что, поддаваясь определению, не теряло бы своего первичного характера своей адекватности действительности» [356]. Здесь уместно вспомнить тонкие наблюдения над формированием понятий единомышленника Бергсона, Уильяма Джеймса, в частности, его рассуждения о том, что, определив нечто, мы тем самым лишаем его возможности вступить в связь с другими компонентами реальности и измениться [357].

Итак, совершенно очевидно, насколько необходимо найти гносеологическую альтернативу понятию, – ведь Бергсон постулирует, «что теория познания и теория жизни представляются нам нераздельными» [358]. Это, конечно, не исключает использования самих понятий, но меняет их статус в плане наших познавательных возможностей и сужает поле их применения. Вот здесь и приходит на помощь образ.