Владимир Абашев - Пермь как текст. Пермь в русской культуре и литературе ХХ века

Поскольку поход Ермака начинался из пермских земель, покорение Сибири Ермаком и сама личность казацкого атамана были усвоены локальным самосознанием в качестве местного мифа. Это усвоение отразилось в топонимике Пермского края, многочисленных преданиях и даже в укладе жизни. По свидетельству очевидца, в середине XIX века в Перми можно было наблюдать нечто вроде культа покорителя Сибири: не было «зажиточного дома, в котором бы не висело Ермакова портрета» 34 34 Небольсин П. И. Заметки на пути из Петербурга в Барнаул // Отечественные записки. 1849. Т. 64. Отд. 8. С. 8. .

Типичность этой детали, подмеченной П. И. Небольсиным, подтверждают также более ранние свидетельства П. И. Мельникова. По его словам, «Ермак живёт в памяти жителей Пермской губернии; много преданий и песен о нём сохранилось до сих пор. В селах и деревнях у всякого зажиточного крестьянина, у всякого священника вы встретите портрет Ермака <���…> Приписывая своему герою чудесные деяния, Сибиряки хотят освятить его именем всякую старинную вещь» 35 35 Мельников П.И. Дорожные записки на пути из Тамбовской губернии в Сибирь. Статья третья (окончание) // Отечественные записки. 1840. Т. IX, № 4. С. 41. . Влиятельность и суггестивность имени Ермака простиралась до того, что даже древние петроглифы на Писанном камне, по наблюдениям того же П. И. Мельникова, почитались местными жителями как магические знаки, оставленные самим Ермаком: «Простолюдины с уверенностью рассказывают, что эти письмена написал Ермак, который, по их словам, был большой чародей» 36 36 Мельников П. И. Дорожные записки на пути из Тамбовской губернии в Сибирь. Статья третья (окончание) // Там же. 1841. Т. XVIII, № 9. Раздел VII: Смесь. С. 9. .

Среди перечисленных фактов особенно красноречиво включение портрета Ермака в интерьер сельского и городского жилища. Разумеется, подобный портрет мог бы украсить интерьер жилища в любом регионе России, но для Перми это был безусловно вполне осознанный, системный и в культурном плане особенно значимый жест. Портрет покорителя Сибири метонимически означал приобщённость каждого пермяка большой героической истории, а в целом «культ» Ермака способствовал коллективной культурной и исторической самоидентификацию местных жителей.

Сегодня «культ Ермака» уже не имеет явных бытовых проявлений, но смысловая энергетика имени покорителя Сибири жива и доныне культурно востребована. Ермаковский миф присутствует в современной поэзии Перми как одна из моделей лирической самоидентификации. В известном стихотворении пермского поэта-шестидесятника В. Радкевича «Я – с Урала» имя Ермака используется как средство коллективной идентификации, характерный и повсеместно в России признанный знак причастности к уральской земле, а также в качестве образца, испытывающего личное и социальное достоинство уральца. «Была Москва щедра и широка./ При мне с какой-то непонятной лаской/Одни припоминали Ермака,/Другие – корпус танковый уральский <���…> Я понимал, что надо жить не так,/А по другому, правильному компасу,/Хотя бы потому, что я – земляк/И Ермаку, и танковому корпусу» 37 37 Радкевич В. Уральская лирика. Пермь, 1968. С. 7. . Характерно, что Ермак у Радкевича стоит в одном ряду с уральским танковым корпусом. В советской культуре это вполне равноценные знаки героического начала, утверждающие к тому же родство и преемственность позитивных («прогрессивных» в советской кодификации) начал в истории прошлой России и России Советской.

Оригинальную трансформацию Ермаковского мифа можно наблюдать в поэзии последних двух десятилетий. Здесь на первый план выступили совсем другие его мотивы: предательство, трагическая гибель, торжество темной силы над героическим началом. У Юрия Беликова в стихотворении «Притча о кольчуге» метафорически развертывается мотив губительного дара (кольчуга, тяжесть которой потянула Ермака на дно), который в стихотворении интерпретируется в поле противостояния столицы и окраины, как дар Москвы уральцу, пермяку. У «восьмидесятника» Ю. Беликова тема похода Ермака разыгрывается в сугубо личном лирическом ключе. История Ермака используется как парадигма судьбы лирического субъекта, утверждающего собственный путь и независимую позицию провинциального поэта: «Я – Ермак, но глядящий на запад <���…> и гляжу я в закатные дали./И объят озареньем клинок:/Там опять мне кольчужку подарят,/Чтоб я снова глядел на восток» 38 38 Беликов Ю. Прости Леонардо! Пермь, 1990. С. 11. .

Трагические же мотивы судьбы Ермака актуализировал пермский поэт 1990-х Григорий Данской. У него героические интонации, свойственные истории Ермака, вообще исчезают, а на первый план выдвигается мотив роковой обреченности. Ермаку не суждено преодолеть подспудно действующих, хтонических по природе (острожное, злое, связанное с подводным миром начало) сил кучумова царства, которое метафорически отождествляется с пермским локусом: «Все равно не полюбит нас это кучумово царство <���…> как здесь выжить и не утонуть в этих страшных, острожных,/Злых кучумовых черных глазах реки Чусовой!» 39 39 Данской Г. Зимний футбол. Пермь, 1997. С. 21. . Любопытно заметить, что у Данского история Ермака полностью приурочена к пермской земле, и Ермак предстает как жертва ее хтонических сил. Подобно Беликову, Данской использует историю Ермака для интерпретации глубоко личной лирической ситуации. Как видим на примере трех местных поэтов, история Ермака выступает в их текстах как локально обусловленный элемент поэтического языка и кодирующий элемент.

Парадигматика локального текста формируется не только путем семиотизации событий местной истории, приуроченных к локусу явлений культуры, как это мы наблюдаем в связи с Чеховым и Ермаком, или реалий городской архитектурной среды, вроде «Башни смерти». Семиосфера адсорбирует характерные формы природного ландшафта, и любая их частность потенциально может войти в парадигматику текста. Место и культура не нейтральны относительно друг друга, они взаимодействуют, и в сферу этого взаимодействия попадает даже самое природное начало места, его ландшафт. Он в такой же степени создание культуры, что и природы. И это верно даже в том случае, когда нет прямых антропогенных воздействий, физически изменивших природные формы ландшафта. «Landscapes are culture before they are nature» – как и удачно, и точно выразился американский историк искусства и культуролог Саймон Шама, имея в виду как раз то, что культура не просто размещается в пространстве, а, семиотизируя, переустраивает его смысловым образом: «сonstructs of the imagination projected onto wood and water and rock» 40 40 Shama . S Landscape and Memory. YNeorwk, 1996. P. 61. .

Иначе говоря, река, холм, овраг, лес – все это не только природные формы. Равным образом они существуют до нас и для нас как символические формы культуры, действующие формы нашего воображения и восприятия. Поэтому любую реку, будь то Волга или Кама, мы видим и в ее природной данности, и одновременно как реку жизни, времени, памяти или как границу миров, иного и здешнего. Причем было бы в принципе ошибочно расценивать такой символический взгляд как произвол воображения или поэтическое приукрашивание природы, не имеющее отношения к сущности вещей.