Азер Мамедзаде - Свобода совести. Истоки, становление, правовая охрана

Статус христиан и иудеев определялся исламским каноническим законом, шариатом : он признает за этими людьми, зимми , право проживать в государстве, свободно исповедовать свою религию, но он ставит их в подчиненное положение подданных второго сорта по отношению к «правоверным». Османская власть принуждает их к уплате подушной подати, называемой джизья или харадж , подчеркивая их зависимость от мусульманского господства (394, с. 96).

Источники XV в. свидетельствуют о том, что в Османском государстве имела место относительная религиозная терпимость (385, с. 78).

Османское правительство относительно терпимо относилось к немусульманам, в частности, не практиковалось принудительное обращение в ислам. Было введено понятие «миллет», согласно которому религиозные и этнические меньшинства получали возможность быть независящими от центральной власти в решениях собственных вопросов. Миллет был трактовкой мусульманских правил обращения с немусульманским меньшинством. Фаворитом каждого миллета был этнарх, чаще всего религиозный иерарх, как, к примеру, Патриарх Константинопольский, который подчинялся конкретно Османскому Султану. Миллеты обладали настоящей властью – они устанавливали свои собственные законы, а также собирали и распределяли налоги. Когда член одного миллета совершал грех по отношению к члену другого, применялся закон потерпевшего, но если дело было связано с членом мусульманской общины, то использовалось первостепенное мусульманское право – шариат (37, с. 225–227).

Предписания шариата были обязательны для всех, включая христианских подданных султана, которые были по выражению Ж. Веллерса «социально исламизированы» (86, с. 47).

Об этом периоде истории А. В. Журавский пишет: «Религиозно-общинная разобщенность в еще большей степени закрепилась в Османской империи, которая выделила своих христианских подданных в отдельные ”миллеты“, подчинив их не только духовной, но и светской власти патриархов, избиравшихся каждой общиной и утверждавшихся Портой. Таким образом, каждая конфессиональная община становилась своеобразным церковно-политическим телом. Число таких официальных миллетов возрастало. Если в XV веке султан Мехмет II выделил всех подвластных ему христиан в две общины (одну составили монофизиты, вторую все остальные христиане), то к 1914 году в Османской империи насчитывалось уже 17 миллетов, причем каждый пользовался покровительством одной из европейских держав. Как отмечает арабский историк, ”в течение XVII–XVIII веков христианские подданные султана нередко становились богатыми и влиятельными людьми и устанавливали тесные торговые, культурные, а иногда и политические контакты с европейскими странами. Поэтому в городах каждой части империи развивались общины зажиточных христиан“» (80, с. 85–86).

При Султане Мехмете II Фатихе (1429–1481 гг.) были официально разрешены немусульманские религиозные общины: греко-православная, армяно-григорианская, иудейская. Положение иноверцев в этом государстве при всех обстоятельствах было тогда все же лучшим, чем в ряде стран Западной Европы (385, с. 78).

Османские султаны заимствовали методы и приемы правления эпохи Сельджукидов. Они унаследовали на первых порах и духовный климат своих предшественников – с мусульманско-христианским доверием, стихией старых домусульманских традиций, с процветанием всякого рода антимусульманских течений. Среди высших кругов общества Малой Азии еще в XIV в. удерживались старые религиозные верования, противоречившие исламу. Безусловное господство суннизма ханафитского толка устанавливалось длительное время, не менее двух столетий, и лишь в XVI в. он одержал победу (385, с. 78).

Еще одним важным фактором, определявшим религиозную ситуацию в первые века существования Османского государства, было наличие суфийских орденов, традиции которых также восходят к сельджукскому периоду. Для народных восстаний той эпохи суфизм неоднократно служил формой выражения социального протеста против господствовавшей государственной системы и официальной религии. Но уже тогда параллельно с оформлением важнейших государственных институтов укреплялась иерархия улемов (высшая прослойка османского духовенства) (423, c. 167).

Религиозным главой мусульман в Османской империи был султан, улемы пользовались религиозной властью его именем. Шейх-уль-ислам, однако, занимал особое положение. Его обязанностью было издавать фетвы – обоснованные признанными религиозными авторитетами письменные разъяснения по вопросам, входящим в компетенцию шариата. Постепенно роль шейх-уль-ислама как главы улемов и авторитетнейшего религиозного деятеля усиливается (221, с. 56).

Со второй половины XVI в. шейх-уль-исламы пытаются действовать более независимо, чем ранее. В этот период возрастает влияние всей корпорации улемов и, как это отмечается многими историками, усиливается религиозный фанатизм в Османском государстве. Теперь все те, кто не придерживался суннитского толка, подвергались преследованию. Готовясь к войне с шиитским Ираном, Селим I решил физически уничтожить шиитов в пределах своего государства. В 1513 г. в результате массовых репрессий погибло около 45 тыс. человек.

В тот же период с развитием иерархии суфийских орденов происходит постепенное исчезновение тех позитивных элементов, которые когда-то содержались в суфизме. Ордены с их абсолютной духовной властью шейхов над «вступающими на путь» уничтожили заложенные в суфизме тенденции к свободомыслию (385, с. 79–80).

Из четырех школ суннизма в исламе ханафиты важнейшее значение придают иджме, согласно мнению влиятельнейших религиозных авторитетов, а потому, как считает турецкий исследователь Халиль Иналджик, они более терпимы и гибки. Все тюркские государства, начиная с Караханидов X–XII вв., были ханафитскими. Причиной этого, продолжает Х. Иналджик, могло быть желание тюркских правителей удержать в своей политической власти столько свободы, сколько было возможно в рамках этой религиозной школы, что заметно отличало турецкие общества от других обществ исламского мира. Поэтому Османская Империя первых веков своего существования была наиболее открыта для иностранных культурных воздействий (423, c. 347).

В XVI в., по мнению Халиля Иналджика, преобладавшая ранее в османских официальных кругах точка зрения на «нововведения», базировавшаяся на терпимой ханафитской концепции иджмы, уступила место жесткому традиционализму ханбалитов, которым была близка по своим взглядам. Крупный религиозный авторитет того времени Мехмед Бирги (1522–1573 гг.) и его последователи всякое новшество, которое буквальная интерпретация Корана и Сунны не могли допустить, они рассматривали как противоречащее исламу. Эта концепция противостояла мистицизму и эзотерическому истолкованию религиозных принципов. И в настоящее время, как полагает Х. Иналджик, модернизация исламских обществ вновь сталкивается с коллизией этих двух точек зрения (423, c. 185).