Светлана Толстая - Образ мира в тексте и ритуале

Все сказанное до сих пор относительно вербальной коммуникации и вербальных текстов подводит к достаточно широкому функциональному пониманию устного текста в его оппозиции письменному тексту, которое может быть распространено и на текст в более широком семиотическом смысле слова, а именно на культурный текст вообще и оппозицию устной и письменной культуры. Представляется, что всякий культурный текст независимо от того, имеет ли он вербальную или какую-нибудь иную форму выражения (акциональную, изобразительную и т. д.), может быть помещен в соответствии с рассмотренными выше признаками на определенном отрезке шкалы устности. Вместе с тем культурный текст (в том числе и вербальный) отличается от обычного языкового текста: если устный языковой текст продуцируется в акте коммуникации, то устный культурный текст репродуцируется (воспроизводится) в готовом виде, подобно письменному тексту, который может переписываться (переиздаваться) и обладает той же устойчивостью и завершенностью. Кардинальным отличием культурных текстов от собственно языковых является их принципиальная установка на длительное хранение, многократное использование и воспроизведение.

Различие же между устными и письменными культурными текстами касается способа их хранения и передачи: тексты устной культуры хранятся в памяти людей и передаются непосредственным путем (от человека к человеку, от поколения к поколению), а тексты письменной культуры хранятся и передаются в памятниках письменности (искусства) – рукописях, книгах, изображениях и т. д. Устный культурный текст по способу хранения и передачи подобен устному языковому тексту, а по признаку устойчивости и воспроизводимости – письменному языковому тексту. Таким образом, сама принадлежность текста к сфере культуры сдвигает его на шкале устности в сторону письменного полюса.

Традиционная народная культура славян принципиально ориентирована на устную модель культуры, как и вся европейская народная культура Средневековья (синхронность отправления и получения текстов, хранение их в памяти, непосредственная передача от поколения к поколению), но ее основные формы – обрядность и фольклор – обладают устойчивостью и воспроизводимостью, свойственными письменным текстам. Как и литературный язык, народная (устная) культура формировалась и развивалась в сложном взаимодействии с письменной (книжной) культурой, причем это взаимодействие касалось не только и не столько внешних форм, сколько содержания. Оппозиция и взаимодействие языческого мировоззрения как содержательной основы народной культуры (включая соответствующую обрядность и фольклор) и христианского миропонимания как содержательной основы книжной культуры (вместе с религиозной обрядностью и соответствующим корпусом текстов) создали те многообразные формы и разновидности текстов народной культуры (обрядовых, фольклорных, изобразительных), в которых письменное и устное, книжное и народное переплетено самым причудливым образом. Достаточно сослаться на славянский народный календарь, где церковная терминология, символика, обрядность и содержание праздников подвергались иногда полному переосмыслению, трансформации и адаптации к языческому контексту и в свою очередь повлияли на дохристианскую систему представлений. Традиционный фольклор также демонстрирует сложное переплетение элементов книжного (письменного) и народного (устного) происхождения, и их соотношение различно в разных группах текстов.

Таким образом, оппозиция «устный текст- письменный текст» является кардинальной не только для языка, но и для сферы культуры, где она имеет несравненно более сложное содержание и составляет одну из основных категорий. Но если в языковом отношении категорию «устный – письменный» следует рассматривать как шкалу устности, то в качестве категории (модели) культуры оппозиция «устный – письменный» в полной мере сохраняет свой бинарный характер.

Категория оценки привлекает к себе внимание ученых начиная с античных времен (см. историографический очерк в книге [Арутюнова 1988: 9-60]) и составляет предмет изучения философов, психологов и языковедов, причем философы, обращавшиеся к этой теме, неизменно сводили ее к семантике слов, обозначающих оценку, таких как хороший и плохой, добро и зло, правильный и неправильный, красивый и безобразный, любить и нравиться и т. д., то есть фактически занимались лингвистическим (семантическим) исследованием. Применительно к культуре вообще и к традиционной народной культуре в частности эта проблематика почти не исследовалась [5] Можно указать лишь работы польских этнолингвистов по аксиологии языка и культуры: [Wartościowanie 1992; Puzynina 1992; Nazwy wartosci 1993; Język w kręgu wartości 2003; Бартминьский 2005; Wartości 2012]. . Между тем материал фольклора, верований, ритуальных предписаний и запретов дает возможность реконструировать одну из важнейших семантических категорий культуры – ценностную картину мира традиционного общества. Разработанные логиками и лингвистами понятия и подходы к изучению категории оценки в принципе могут быть применены к материалу традиционной культуры, необходимо лишь считаться со спецификой языка культуры, его символической природой, ритуальными и магическими функциями [Толстая 2004; 2010].

С логико-философской точки зрения сущность и специфика категории оценки в ряду других признаков предметов (и явлений) действительности состоят в том, что это признак, который не принадлежит предмету по природе, как цвет, форма или размер, он целиком привносится человеком и отражает его отношение к миру. Если другие признаки (называемые дескриптивными или дескрипциями) представляют собой объективные характеристики предмета, то оценка не имеет отношения к природе предмета и выражает вердикт относительно предмета, выносимый человеком, т. е. является относительной, субъективной характеристикой. По словам Спинозы, «никакая вещь не может быть ни хорошей, ни дурной, если она не имеет с нами чего-либо общего» (цит. по [Арутюнова 1988: 21]). Это принципиальное различие между дескрипциями и оценками отражается в разном языковом поведении дескриптивных и оценочных слов в языковом узусе. С грамматической точки зрения прилагательное хороший ничем не отличается от прилагательного горячий. Но по семантике и узусу они неравнозначны. Если мы говорим, что дом желтый , то мы не можем поставить вопрос, почему он желтый (в чем выражается его «желтость») или для чего он желтый; если же мы говорим хороший нож или удобное кресло , мы можем спросить и ответить, чем они хороши и для чего хороши (пригодны): нож хорошо режет, не ржавеет и т. д., в кресле удобно сидеть, оно мягкое, красивое и т. п.