Светлана Толстая - Образ мира в тексте и ритуале

Главное направление изменений и трансформаций, которые претерпели христианские святые в контексте устной народной культуры, – это их десакрализация и мифологизация, наделение их сверхъестественными магическими свойствами, способностями и властью над природными явлениями и человеческой жизнью. Святые опускаются на землю, ходят по полям и дорогам, заходят в дома, наказывают за нарушение норм и запретов (так, Параскева-Пятница прядет по ночам на оставленной прялке, перепутывает пряжу или ломает инструмент, если женщина занималась прядением в неурочное время или в праздник). К святым обращаются за помощью во всех случаях жизни с молитвой или заговором, дают им обеты, приносят жертвы и подарки, на них обижаются за неисполнение просьб и даже наказывают – выкалывают глаза на иконе святого, оборачивают икону к стене, разбивают ее, пускают по воде и т. п.

Можно указать немало случаев, когда сакральные персонажи, святые оказываются объединенными с персонажами совсем другого вида – с мифологическими персонажами низшего уровня, т. е. с демонами. Например, в формулах приглашений на рождественский ужин, кроме Бога, Богородицы, всех святых, св. Николы, Германа и др., адресатами (приглашаемыми) могут быть персонифицированные силы природы (мороз, ветер, туча, ср. полес. Мороз, мороз, ходи кутью есть /), животные и птицы, умершие предки, но также и ведьма, домовой, черт, демоны, управляющие тучами, и т. п. [Виноградова, Толстая 1995].

В текстах сербских заклинаний, произносимых для отгона градовой тучи, имена святых попадают в один ряд с именами покойников – повесившихся, утопленников, которые, по народным верованиям, управляют тучами. Ср. Не даj вамо, свети Jоване! Не даj, молим те! (Не пускай сюда, святой Иоанн! Не пускай, прошу тебя!) [Толстые 1981б: 64]. В других случаях, хотя молитва-заклинание обращена к св. Савве, сам этот святой трактуется как повелитель небесного скота, т. е. градовых туч: Врати, свети Саво, своjа говеда из нашег села… (Верни, святой Савва, свой скот из нашего села) [там же]. И, наконец, в той же позиции и в той же функции выступает имя реального утопленника или висельника из данного села, например: О Радоjка Зимоња! Врати твоjа говеда, не даj у наша жита. Не даj, не даj, не даj! (О, Радойка Зимоня! Верни свой скот, не пускай в наши хлеба. Не пускай, не пускай, не пускай!) [там же: 74] или: Милиjа, утопљениче, врати стоку, врати! Нека иду у гору и воду. Тамо рода нема! (Милия, утопленник, верни скот, верни!) [там же: 77]; Потопалци, погибалци и обешењаци, вод’те стоку тамо, не идите овамо (Утопленники, погибшие и висельники, ведите свой скот туда, не идите сюда) [Раденковић 1982: 363, № 588]. Такого рода параллелизм, изофункциональность персонажей сакрального и мифологического ряда подтверждает тот способ усвоения народной культурой христианских мотивов и образов, который можно определить как мифологизация.

Ярким примером мифологизации может служить культ св. Николая на Руси. Как показал в своей известной книге Б. А. Успенский, почитание Николы обнаруживает много общего с культом языческого бога Велеса – покровителя скота и противника бога-громовержца Перуна. В этой книге можно найти немало фактов, свидетельствующих об отношении к Николе не только как к языческому богу, но и как к персонажу низшей мифологии, почитаемому наравне с лешим или даже медведем [Успенский 1982]. У сербов подобную трансформацию претерпевает широко почитаемый св. Савва, который в народных верованиях становится покровителем скота, защитником его от волков и одновременно волчьим пастырем. В свой день в декабре св. Савва, по поверьям, залезает на грушу, созывает волков, угощает их и распределяет, чей скот станет их жертвой в течение следующего года [СМР: 263].

Заметно меньшее влияние христианской культуры испытали обряды жизненного цикла и повседневная практическая деятельность. Здесь христианские элементы привлекались почти исключительно как средства сакрализации в разнообразных актах магического (продуцирующего или защитного) характера и чаще всего не затрагивали их глубинного (мифологического) содержания (ср., например, возглавляемые священниками процессии с иконами и хоругвями, обходы полей, молебствия, кропление водой – ради вызывания дождя, провоцирования урожая и др.). В этой же сфере нередко предметы христианского культа и даже сами церковнослужители становились объектом или орудием магических действий (ср. опоясывание церквей, питье воды с икон, обливание водой во время засухи попа, принуждение попа поваляться по засеянному полю ради хорошего роста хлебов и т. п.).

3. В области народной идеологии и аксиологиивосприятие христианских концептов нередко облегчалось присутствием в языке и коллективном сознании близких по содержанию понятий и ценностей, унаследованных от дохристианской эпохи. Так, например, понятие святости, которое сейчас воспринимается исключительно как элемент христианского мировоззрения и христианской системы ценностей, на самом деле входило в систему важнейших дохристианских концептов. Как показал В. Н. Топоров в серии своих работ, многие тексты древнерусской литературы, в особенности тексты о первых русских святых Борисе и Глебе, о Феодосии Печерском, содержат в себе дохристианский субстрат святости как высшей духовной ценности. Этимологический анализ слов с корнем * svęt – ( свят -) в славянских языках и их сравнение с родственными словами других индоевропейских языков (в частности и прежде всего с санскритским словом śvanta , встречающимся в Ригведе и прозводным от глагола со значением ‘вспухать, набухать, возрастать’) позволили установить, что первоначальный, дохристианский смысл, который вкладывался в это слово, был связан с достаточно конкретным значением набухания, роста, плодородия, которое затем абстрагировалось, распространилось на духовную сферу и сакрализовалось. Это семантическое «возвышение» определило дальнейшую эволюцию этого слова в сторону таких новых значений, как ‘праведность’, ‘чистота’, ‘добродетель’ [Топоров 1987; 1995/1].

Столь же уверенно можно говорить о древности концепта греха – ключевого понятия христианской этики. Учение о грехе составляет особую развитую дисциплину в системе христианского вероучения, оснащенную собственным набором исходных понятий, аргументов, мотивов, текстов и т. д. Если же мы обратимся к устной народной традиции, то в ней, разумеется, не найдем не только «теории» греха, но и вообще соответствующего «дискурса», какой мы имеем в случае «высокой» (книжной) культуры с развитой рефлексией и со специальными текстами, толкующими само понятие греха, его содержание, объем, структуру, свойства, функции, происхождение и т. п. Из этого, однако, не следует, что категория греха вообще чужда концептуальному пространству народной культуры и представляет собой результат механического усвоения христианского понятия, простое культурное заимствование. Есть все основания полагать, что, как и в случае святости, в дохристианской системе мировосприятия присутствовал некий «коррелят» христианского концепта греха; более того, можно думать, что это был один из кардинальных концептов дохристианской культуры, который после принятия христианства подвергся существенной трансформации, так же, впрочем, как и сама христианская концепция греха претерпела глубокие изменения в процессе ее адаптации к народной почве.