Максим Чекмарёв - Путь к целостности

В этом отношении весьма интересны ранние работы Гегеля, посвящённые христианству. Они настолько симптоматичны, что могут быть описаны как эталон того мировоззрения, в оппозицию которому встал Шопенгауэр. «Жизнь Иисуса» и вовсе нельзя назвать философской работой в прямом смысле этого слова. Автор пересказывает евангельские события, но делает это, искажая их изначальную суть. В его трактовке вытесняется всё мистическое, сверхъестественное и пророческое. И, что самое главное для исповедующего христианство, у Гегеля изъяты как Боговоплощение, так и Воскресение. С точки зрения апостола Павла, без этих событий вера становится тщетной. Но для Гегеля, похоже, только так она оказывается приемлемой для разума. Он окажется не последним, кто пожелает переписать жизнь Христа. Позднее это будут также и Эрнст Ренан, и Лев Толстой. Причём Толстой, как и Гегель, сделает свой «перевод» Евангелия началом особой религиозно-философской системы.

Теперь необходимо понять, кем становится Христос в трактовке Гегеля и его современников. Обычным учителем морали и нравственности, пострадавшим за свои убеждения в духе Сократа. Даже не совсем так, ведь Иисус в Евангелиях ведёт себя подчас скандально, не уважая ряд традиций и обычаев иудейской среды. Он становится соблазном для фарисеев, провоцирует их. Он опровергает закон благодатью. Но «благодать» – это слишком иррациональное понятие для просвещённого человека XIX века, оно требует чуда, оно требует веры для спасения души и говорит о тщетности дел без веры. В лютеранском понимании «sola fides» – оправдание только верой было как раз тем самым форпостом иррационального в довольно рассудочном протестантском богословии. Перед Гегелем стояла задача примирения просвещённости и набожности, и ему потребовалось, возможно, даже и для самого себя, сконструировать Иисуса-законника, Того, который смог бы быть принят его (Гегеля) современниками. Того, который сможет освятить порядок общественного устройства. И Он действительно оказывается принятым. Гораздо лучше, чем Сын Божий, совершивший сверхъестественное спасение человечества через смерть и Воскресение. Вопрос в другом. Раз такие метаморфозы религии оказались актуальными, значит сама религия, в частности христианство, переживало глубокий кризис, было неактуальным, не попадало в тренд времени и стремилось в него попасть.

Заметим, что Шопенгауэр в «Мире, как воле и представлении» периодически апеллирует к религии, но, делая это, часто говорит об «истинном» или «изначальном» значении этого понятия. «Изначальное», похоже – это то состояние, когда вера ещё не служит силой, структурирующей общество. Он пытается сформулировать некую общую суть различных традиций. И ему нет дела до морали и нравственности. Его цель исследования религий – найти особое видение мира, в котором материальное преодолевается, даже более – преодолевается обыденное сознание с его разделением на субъект и объект. Он ищет возможность преодоления двойственности, пропасти между человеком и идеальным, использует религию как указующий перст на мир духа. Он действительно пытается воссоздать иррациональность, находясь в поисках того, к чему она апеллирует. А именно – к первоначальному состоянию человеческого духа. Внешний Бог, отделённый от творения, для него непригоден, Он кажется чем-то омертвевшим. Внешний Бог неизбежно становится Судьёй больше чем Творцом, даятелем морали, как это случилось у Гегеля. Абсолютный дух в его системе безличен, но он, в сущности, пользуется людьми. Нет и намёка на ту библейскую свободу воли, которая утверждается настолько сильно, что включает возможность выбрать грех невинными ещё первыми людьми. Шопенгауэр тоже находит силу, которая манипулирует человеком. Но она отнюдь не дружелюбна. Это воля, лежащая в основе всех вещей. Она движет миром, но назначение человека – выйти из круговорота воли, пусть даже и она является особой категорией для западного образа жизни.

И здесь уместно сделать небольшое отступление в будущее, чтобы лучше понять рассматриваемую нами эпоху. Ведь вслед за Шопенгауэром отметят эту тревожную одержимость страстями европейского сознания два других непохожих друг на друга философа. Это Иван Ильин и Освальд Шпенглер.

Ильин подчёркивал, что для католического Запада ключевым моментом является понятие «воли». Сущностной категорией для протестантизма он называл разум. В католическом богословии говорится о «доброй воле», преобразующей человека. Её источником является Божественная воля, которая основана на любви, «что движет солнца и светила». Отсюда, наверное, и проистекает большая надежда европейской цивилизации на движение к лучшему миру. Соединяясь с рациональностью протестансткого ума, она вычерчивает особый путь жажды роста, прокладываемый своими собственными знаниями и умениями. Алчный разум ненасытен. Мефистофель у Гёте заключает договор с доктором Фаустом служить до тех пор, пока тот не произнесёт «Остановись мгновенье, ты – прекрасно!».

Освальд Шпенглер назвал всю европейскую культуру «фаустовской». В ней столько жажды нового, экспансивности, что она готова даже на сделку с дьяволом. Христианская «добрая воля» уступает место просто воле. А разум оказывается заложником каких-то инстинктивных устремлений. И не может не возникнуть мысль, пришедшая в начале XIX века Карлу Юнгу о том, что эта «дикость» не есть ли прорыв чего-то так долго подавляемого в угоду разуму, чего-то очень свойственного человеку, но, возможно даже со времён Адама, не названного. Причём Юнг прямо говорит о невозможности делать ставку только на разум, угрожая индивидуальными и социальными патологиями.

Вспомним, что легендарный Фауст был магом и алхимиком, а у Гёте он становится учёным. И на рубеже XVIII – XIX веков рационализируется, как мы уже отметили, даже религия. Значительный эмоциональный пласт жизни, основанный на попытке построить отношения с духовным миром, унаследованный из магического и мифологического сознания, если не утрачивается, то серьёзно вытесняется. Таким образом, в XIX веке Европа отказывается от мистической религиозности, причём этот процесс затрагивает даже православные страны.

В России, как мы помним, религия, наряду с самодержавием и народностью тоже становится социальным учением, а фигура духовидца Серафима Саровского выглядит очень неортодоксально на фоне государственной религии настолько, что этого святой жизни человека канонизируют только по инициативе Николая II. Религией западного мира становится вера в общество, государство, разум, т. е. поклонение светскости. В таких условиях неизбежно индивидуальность оказывается стеснённой силами социальных правил и процессов.