Максим Чекмарёв - Путь к целостности

Такой пессимистичный итог заставляет многих отвернуться от философии Шопенгауэра и в его эпоху, и в наше время. Но что является мотивом не принимать его всерьёз? Не то ли, что он открывает нам некую истину о том, как всё устроено, которая нам неприятна? Он вводит нас в состояние отчаяния, в котором уже нет доверия действительности. Мир материи начинает казаться ловушкой, из которой, похоже, не существует выхода. Христианский мистик Хуан де ла Крус назвал это состояние «тёмной ночью души». Мы достигаем предела, сомневаемся в смысле своего жизненного пути, познаём абсурдность многих окружающих нас явлений, сталкиваемся с потаённой душевной болью. Всё это неизбежно настигает нас в тот момент, когда одиночество вырывает нас из привычного автоматизированного ритма жизни. И здесь уединение становится таким ресурсом, который уже не позволит доверять обыденной жизни. «Тёмная ночь души» – это экзистенциальный кризис, решение которого, согласно Франклу, находится в самотрансценденции. А само определение «выхода за пределы себя» – уже испытание для разума, если, конечно, принимать брошенный вызов. Интеллектуальный вызов современности как раз и сделал Артур Шопенгауэр, как и многие до и после него, но это, пожалуй, был первый внерелигиозный вызов. Он снова сказал, что «всякая тварь стенает и мучится». Сходные слова произносили Будда и апостол Павел. Шопенгауэр не был новатором – огромный пласт мистического опыта начинался с отчаяния в этом мире, с «умирания до прихода смерти», как описывается этот процесс в симпатичной философу ведической традиции. Но, справедливо можно сказать, что вызов Шопенгауэра оказался актуальным и для европейского религиозного мира, который в XIX веке утрачивал инструменты работы с тем, что лежит за пределами разума. Он оказался тем, кто напомнил о риске душевной пустоты в потребительском и экспансивном обществе. И здесь он столкнулся с неприятием со стороны религии, место которой в общественном сознании рискнул оспорить.

Религия всё больше становилась моральным инструментом и социальным учением. Она стремилась попасть в тренд времени, подхваченный Гегелем и многими другими десакрализаторами христианства. Более того, социально-политический аспект христианских церквей только усиливался с ослаблением собственной власти Церкви. Стоит вспомнить, что объединение Италии привело даже к досрочному закрытию Первого Ватиканского Собора после капитуляции папской армии 20 сентября 1870 года. А в Российской империи «огосударствление» Православной Церкви в XIX веке не укрепило, а ослабило ее позиции. Это вовсе не означает ослабления христианства как организованной религии по всем фронтам. Баптистские историки А. В. Карев и К. В. Сомов, напротив, показывают XVIII и XIX век как период расцвета протестантизма, причём они охотно подчёркивают «Просвещение и порожденный им рационализм привели к духовному пробуждению, которого история христианства не знала с апостольских времен». Сведение к минимуму иррациональной и мистической роли религии видно и на примере Православия. Очень активным критиком христианских мистиков (особенно Фомы Кемпийского, популярного среди интеллигенции того времени) был святитель Игнатий Брянчанинов. В полемике с иррационалистической традицией он пишет: «Восточные и все чада Вселенской Церкви идут к святыне и чистоте путем совершенно противоположным вышеприведенному ( т. е. мистическому – М. Ч .): умерщвлением чувств, крови, воображения и даже „своих мнений“». В призывах к активному богообщению Игнатий видит бесовское прельщение. Комментируя книгу «О подражании Христу» Фомы Кемпийского, он с упрёком восклицает: «Устранено тут покаяние! Устранено сокрушение духа! Тут решительное стремление к ближайшему и теснейшему соединению с Богом!». Но в общем историческом контексте стоит вспомнить, что первоначально именно Восточная церковь открыла путь христианской созерцательности и мистицизма.

Историческое состояние христианства оказалось комплементарным европейскому обществу, причём его духовный кризис затронул все ветви христианства, если понимать кризис как утрату того сегмента духовной практики, который апеллирует к иррациональному в человеческой психике. Оно неспособно предложить что-либо кроме подавления. О мировоззрении Церкви не от мира сего говорить уже не приходится. И упадок мистической и созерцательной традиции требовал того, чтобы кто-то вновь их возродил, пусть даже и в особой «от противного» форме.

Именно здесь стоит вернуться к Шопенгауэру. Не находя основания для последовательной созерцательно-аскетической традиции в современной ему западной культуре, он симпатизирует ей в лице философии Востока. Известно, что он ценил не только «Упанишады», но и держал у себя на столе статуэтку Будды. И, несмотря на то, что любимого пуделя Шопенгауэра звали Атман, в своих работах он ближе к концепции анатмана. Воля безлична, следовательно, всё живое безлично по своей природе. А рождение «Я» – не более чем необходимое условие волевого акта, в котором едино человечество. Томас Будденброк в романе Манна восхищается словами о том, что он будет жить во всех, произносящих «Я» в веках. Всё-таки Шопенгауэр рисует иную перспективу, чем нирвана в классическом понимании. В восточной философии это посмертное состояние предполагает освобождение, переход в состояние недвойственности, слияния «Я» и Вселенной, причём буддизм полагает, что даже собственное «Я» человек отбрасывает как иллюзию. Для Шопенгауэра всё это заманчиво, но уже достаточно того, что не быть лучше, чем жить в постоянном страдании. Это тоже синтез и утверждение недвойственной природы человека, только не в вечном бытии, а в вечном небытии. И недвойственность здесь есть тождество природы субъекта и чистого бытия. Желание личного бессмертия для Шопенгауэра – безумие. Человек, как «алчущая и жаждущая» личность, соединяется с волей, тем самым утрачивая свободу и обрекая себя на страдания. Шопенгауэр подчёркивает, что личностное «Я» естественным образом должно исчезнуть, бессмертие возможно и желанно только сверхличное, только так вера освобождается от эгоизма. Это надличностное посмертие одновременно можно понимать и как бытие, и как небытие. И в этом заключается особенность правополушарного стиля мысли – абсолютный синтез, в котором границы и противоречия стираются вплоть до самых первооснов, когда любое движение исчезает. Это очень диалектичная мысль – достигнуть того состояния, когда все противоречия сняты, а движение и развитие бессмысленны. Это, фактически, слияние с тем вечным бытием, о котором говорил Парменид. Шопенгауэр не занимается утешением философией, не призывает к религиозной аскетической практике ради будущей награды за заслуги, но предлагает выйти из потока жизни, чтобы избежать разочарований. О чём-то похожем говорит апостол Павел, подчёркивая, что покуда он существует в телесной храмине, он всегда будет сталкиваться с греховными помыслами.