Жиль Делёз - Спиноза и проблема выражения

Предлагая скотистский, а не картезианский, образ Спинозы, мы рискуем впасть в некоторые преувеличения. Фактически, мы хотим сказать, что скотистские теории были, конечно же, известны Спинозе, и что они участвовали, вместе с другими темами, в формировании его пантеизма. [106] Здесь было бы неверно спрашивать, читал ли Спиноза Дунса Скота. Маловероятно, что читал. Но мы знаем – только из описи того, что оставалось от его библиотеки, – о тяге Спинозы к трактатам по метафизике и логике типа quaestiones disputatae ; ибо эти трактаты всегда содержат экспозиции скотистских однозначности и формального отличия. Такие экспозиции – часть общих мест логики и онтологии XVI го и XVII го веков (см., например, Хеербоорд [Heereboord] в его Collegium logicum). Мы знаем также, благодаря трудам Гебхардта [Gebhardt] и Рева [Revah], о вероятном влиянии Яна де Прадо на Спинозу; ибо Ян де Прадо, конечно же, имел представление о Дунсе Скоте (cf. I. S. Revah, Spinoza et Juan de Prado éd. Mouton, 1959, p. 45). Добавим, что проблемы негативной или позитивной теологии, аналогии или однозначности бытия, а также соответствующего статуса отличий, свойственны не только христианской мысли. Мы находим их столь же живучими в еврейской мысли Средневековья. Некоторые комментаторы подчеркивают влияние Хасдаи Крескаса [Hasdaï Crescas] на Спинозу в том, что касается теории протяженности. Но вообще-то, Крескас, похоже, уже разработал позитивную теологию, включающую эквивалент формального различия между атрибутами Бога (cf. G. Vajda, Introduction à la pensée juive du Moyen Age, Vrin, 1947, p. 174). Теперь же наиболее интересен именно тот способ, каким Спиноза использует и возобновляет понятия [notions] формального различия и однозначности. Действительно, что же Дунс Скот называл «атрибутом»? Справедливость, благость, мудрость и т. д., короче, свойства. Несомненно, он признавал, что божественная сущность может постигаться без этих атрибутов; но он определял сущность Бога через внутренние совершенства, разум и волю. Скот был «теологом» и, в силу этого, все еще имел дело со свойствами и отвлеченными понятиями [êtres de raison]. Вот почему у него формальное различие не обладало всем своим рангом, оказываясь всегда под влиянием отвлеченных понятий [êtres de raison], таких как роды и виды, таких как способности [facultés] души, или же под влиянием свойств, таких как мнимые атрибуты Бога. И еще, однозначность у Скота, как кажется, скомпрометирована заботой о том, чтобы избегать пантеизма. Ибо теологическая, так сказать «креационистская», перспектива вынуждала понимать однозначное Бытие как нейтрализованный, безразличный концепт. Безразличный к конченному и бесконечному, к сингулярному и универсальному, к совершенному и несовершенному, к тварному и нетварному. [107] Op. ox., 1, D3, q. i2 (a. 4, n. 6): Et ita neuter ex se, sed in utroque illorum incla-ditur; ergo univocus [Таким образом, сам по себе он нейтрален, но содержится и в том, и в другом; следовательно, однозначен – лат.]. У Спинозы, напротив, однозначное Бытие совершенно определено в своем понятии [concept] как то, что высказывается в одном и том же смысле о субстанции, коя существует в себе, и о модусах, которые существуют в чем-то ином. Со Спинозой однозначность становится объектом чистого утверждения. Одна и та же вещь, formaliter, конституирует сущность субстанции и содержит сущности модуса. Таким образом, именно идея имманентной причины, у Спинозы, принимает эстафету у однозначности, освобождая последнюю от безразличия и нейтралитета, где ее удерживала теория божественного творения. И именно в имманентности однозначность найдет свою собственно спинозистскую формулировку: Бог называется причиной всех вещей в том же смысле (eo sensu), в каком он называется причиной самого себя.

Спиноза тщательно показывает, что любая (качественно определенная) субстанция должна быть неограниченна. Вся совокупность аргументов Краткого трактата и Этики может быть представлена следующим образом: если бы субстанция была ограничена, то она должна была бы существовать либо благодаря самой себе, либо благодаря субстанции той же самой природы, либо же благодаря Богу, который наделял бы ее некой несовершенной природой. [108] КТ, I, гл. 2, 2–5 (и сноски 2 и 3). Э, I, 8, доказательство. Итак, она не может быть ограничена самой собой, ибо тогда «она должна была бы изменить все свое существо». Ни другой [субстанцией], ибо тогда имелось бы две субстанции с одним и тем же атрибутом. Ни Богом, поскольку Бог никоим образом не является ни несовершенным, ни ограниченным, и – на более сильном основании – не обнаруживает себя перед вещами, кои «требовали бы» или подразумевали какого-либо ограничения прежде, чем быть сотворенными. Спиноза указывает на важность этих тем, но в эллиптической манере: «Если мы сможем доказать, что не может быть ограниченной субстанции, то всякая субстанция должна будет неограниченно принадлежать божественному существу». Переход, по-видимому, таков: если любая субстанция неограниченна, то мы должны признать, что каждая в своем роде или в своей форме бесконечно совершенна; следовательно, есть равенство между всеми формами или всеми родами бытия; никакая форма бытия не ниже другой, никакая – не выше. Именно этот переход Спиноза явно сформулировал в другом тексте: «Так как ни в атрибутах, ни в сущностях модификаций нет никакого неравенства». [109] КТ, Приложение II, 1,1.

Итак, не надо думать, будто Бог содержит реальность или совершенство какого-либо эффекта в форме лучшей, нежели форма, от которой зависит эффект; ибо не бывает формы, которая была бы лучше, чем какая-либо другая. Отсюда вывод: все формы равны (атрибуты), Бог не может обладать одной, не обладая другими; он не может обладать одной, которая была бы эминентно значима для другой. Все формы бытия, будучи бесконечно совершенными, должны без ограничения принадлежать Богу как абсолютно бесконечному Существу.

Этот принцип равенства форм или атрибутов – лишь другой аспект принципа однозначности и принципа формального различия. Он, тем не менее, имеет особое применение: он вынуждает нас переходить от Бесконечного к Абсолютному, от бесконечно совершенного к абсолютно бесконечному. Формы бытия – кои все совершенны и неограниченны, а значит бесконечно совершенны, – не могут конституировать неравные субстанции, взывающие к бесконечно совершенному как к некоему отличному [от них] существу, играющему роль эминентной и действующей причины. Более того, они не могут формировать равные между собой субстанции; ибо равные субстанции не могут быть таковыми только численно, они должны обладать одной и той же формой, «одна необходимо должна была бы ограничивать другую и потому не могла бы быть бесконечной». [110] КТ, I, гл. 2, 6. То, что не существует «двух равных субстанций», не противоречит равенству атрибутов: две темы, подразумевающие друг друга. Формы, равно неограниченные, являются, таким образом, атрибутами одной единственной субстанции, которая обладает ими всеми и обладает актуально. Но тогда было бы большой ошибкой полагать, будто бесконечного совершенства достаточно, дабы определить «природу» Бога. Бесконечно совершенное – это модальность каждого атрибута, так сказать, «свойство» Бога. Но природа Бога состоит в бесконечности атрибутов, так сказать, в абсолютной бесконечности.