Жиль Делёз - Спиноза и проблема выражения

Но почему Бог постигает себя? Иногда Спиноза представляет эту теорему как своего рода аксиому. [168] Э, II, 3, схолия: «Как все единогласно утверждают это…» (см. также Письмо 75 Ольденбургу, – т.2, стр. 634). Такая аксиома отсылает к аристотелевским концепциям: Бог сам мыслит себя, он сам является объектом собственной мысли, его наука не имеет иного объекта, нежели он сам. Таков принцип, противопоставляемый нами идее божественного разума, который мыслит «возможное». И многие комментаторы смогли собрать убедительные аргументы, дабы показать, что Бог Аристотеля, мысля самого себя, мыслит также и все другие вещи, необходимо вытекающие из него: таким образом, аристотелевская традиция устремлена в сторону теизма, а иногда даже пантеизма, отождествляющего познающего, познание и познанное (Иудеи, к коим обращается Спиноза, – это еврейские философы-аристотелики).

Тем не менее, спинозистская теория идеи Бога является слишком оригинальной, чтобы основываться на простой аксиоме или ссылаться на традицию. То, что Бог постигает сам себя, должно следовать из необходимости божественной природы. [169] Именно это уже появляется в доказательстве II, 3, которое ссылается на I, 16. И сама схолия подчеркивает данную отсылку («Из необходимости божественной природы следует… что Бог познает себя»). Итак, с этой точки зрения, понятие [notion] выражения играет решающую роль. Бог выражает себя, лишь постигая себя постольку, поскольку он выражает себя. Бог выражает себя формально в собственных атрибутах, только объективно постигая себя в идее. Сущность Бога выражает себя в атрибутах как формальная сущность, только будучи выраженной в идее как объективная сущность. Вот почему, начиная с определения атрибута, Спиноза ссылался на разум, способный воспринимать. Не то, чтобы атрибут «приписывается» разумом: слово «воспринимать» достаточно указывает на то, что разум не схватывает ничего такого, чего нет в природе. Но атрибуты выражают сущности субстанции, только с необходимостью относясь к разуму, который постигает их объективно, то есть, воспринимает то, что они выражают. Так идея Бога оказывается обоснованной в самой божественный природе: поскольку Бог обладает – как своей природой – бесконечностью атрибутов, каждый из которых «выражает» бесконечную сущность, и из такой выразительной природы следует, что Бог постигает себя и, постигая себя, производит все вещи, кои «попадают» в бесконечный разум. [170] Э, I, 16 теорема и доказательство. Выражения – это всегда развертывания. Но развертывания, создаваемые разумом, – это только перцепции. Как раз не разум развертывает субстанцию, но развертывания субстанции необходимо отсылают к постигающему их разуму. Бог необходимо постигает себя так, как он развертывает или выражает себя.

Рассмотрим второй аргумент: Бог производит так, как он существует. Модусы, здесь, уже уподобляются не логическим свойствам, а скорее физическим аффективным состояниям. Следовательно, автономное развитие этого аргумента основывается на способности: чем большей способностью обладает вещь, тем больше она может подвергаться воздействию большим числом способов; итак, мы показали – либо апостериорно, либо априорно, – что Бог обладает абсолютно бесконечной способностью существовать. Бог, таким образом, обладает потенцией испытывать аффекты бесконечно многими способами, potestas, соответствующий его способности, или potentia. Эта потенция необходимо заполняется, но не может иметь место через аффективные состояния, кои исходят из чего-то иного, нежели Бог; следовательно, Бог необходимо и активно производит бесконечность вещей, которые аффектируют его бесконечным числом способов.

То, что Бог производит необходимо, говорит нам, в тоже время, о том, как он производит. Постигая себя как субстанцию, составленную из бесконечности атрибутов, существуя как субстанция, составленная из бесконечности атрибутов, Бог действует так, как он постигает себя и как он существует, а значит в тех атрибутах, какие выражают, одновременно, его сущность и существование. Он производит бесконечность вещей, но «в бесконечности модусов». То есть: произведенные вещи не существуют вне содержащих их атрибутов. Атрибуты суть однозначные условия, под которыми существует Бог, но также и однозначные условия, под которыми он действует. Атрибуты – однозначные и общие формы: они высказываются, под одной и той же формой, о творениях и о творце, о продуктах и о производителе, формально конституируя сущность одного, формально содержа сущность других. Принцип необходимости производства отсылает, таким образом, к двойной однозначности. Однозначность причины: Бог – причина всех вещей в том же самом смысле, в каком он – причина самого себя. Однозначность атрибутов: Бог производит благодаря одним и тем же атрибутам и в одних и тех же атрибутах, кои конституируют его сущность. Вот почему Спиноза продолжает постоянную полемику: он не перестает показывать абсурдность Бога, который производил бы вещи с помощью моральных атрибутов, таких как добро, справедливость или милосердие, или с помощью человеческих атрибутов, так как разум и воля.

Предположим, по аналогии с человеком, что разум и воля были бы атрибутами самого Бога. [171] Э, I, 17, схолия. Это не увело бы нас слишком далеко, ибо мы приписываем Богу волю и разум лишь двусмысленным образом: в силу различия между сущностью человека и сущностью Бога, божественные воля и разум будут иметь с человеческими волей и умом лишь «общность имени», также как созвездие Псов с лающей собакой-животным. Отсюда следует немало абсурдного, согласно которому Бог должен будет эминентно содержать совершенства, под коими он создает творения. 1) С точки зрения разума: мы скажем, что Бог «всемогущ» именно потому, что «не может» создавать вещи с теми же совершенствами, в каких он их постигает, то есть в тех же формах, что и формы, в каких они ему принадлежат. Так мы намереваемся доказать всемогущество Бога через бессилие. [172] Э, I, 17, схолия; I, 33, схолия, КТ, I, глава 4, 1–5. 2) С точки зрения воли: мы скажем, что Бог мог бы пожелать что-то иное, или что вещи могли бы быть иной природы, ежели бы Бог пожелал. Мы наделяем Бога волей, а значит, фактически, задаем сущность Бога; но, в то же время, мы полагаем, что Бог мог бы иметь и другое желание, а значит и другую сущность (если только божественная воля не создается чистым отвлеченным понятием [être de raison], в случае чего противоречия только удваиваются); отсюда мы полагаем, что может быть дано два или несколько богов. Так что на этот раз, в Бога вводятся изменчивость и множественность, дабы доказать его эминенцию. [173] Э, I, 33, доказательство и схолия 2. КТ, I, глава 4, 7–9.