Жиль Делёз - Спиноза и проблема выражения

Мы упрощаем критику Спинозы. Но каждый раз, когда он атакует образ Бога, по существу наделенного разумом и волей, мы полагаем, что он развивает критические импликации своей теории однозначности. Он хочет показать, что разум и воля могли бы рассматриваться как атрибуты Бога только по аналогии. Но аналогия не способна скрыть двусмысленность, из которой она исходит, или эминенцию, к которой она ведет. Итак, эминентные совершенства в Боге, как двусмысленные атрибуты, вводят все виды противоречий. Богу приписываются лишь те формы, какие являются совершенными как в творениях, кои их подразумевают, так и в Боге, который их постигает. Бог производит не потому, что он желает, а потому что он существует. Он производит не потому, что понимает, то есть, не потому, что понимает вещи как возможные, но потому, что он постигает самого себя, необходимо постигает свою собственную природу. Одним словом, Бог действует «по одним лишь законам своей природы»: он мог бы произвести что-либо еще или же произвести вещи в ином порядке, только обладая иной природой. [174] Э, I, 17 и 83, теорема и доказательство. Заметим, что Спиноза, в основном, едва ли нуждается в том, чтобы прямо разоблачать несогласованности в идее творения. Ему достаточно спросить: как на самом деле Бог производит, при каких условиях? Одни и те же условия производства делают последнее иным, нежели творение, а «тварей» – иными, нежели сотворенное. Как Бог производит необходимо – и в своих собственных атрибутах, – так и его продукты необходимо являются модусами этих атрибутов, конституирующих природу Бога.

Все происходит так, как если бы выражение обладало логикой, которая ведет его к собственному удвоению. Спиноза излишком озабочен грамматикой, чтобы мы могли пренебречь лингвистическим происхождением «выражения». Мы увидели, что атрибуты суть имена: скорее глаголы, нежели прилагательные. Каждый атрибут – это глагол, первая инфинитивная пропозиция, выражение, наделенное отчетливым смыслом; но все атрибуты обозначают субстанцию как одну и ту же вещь. Следовательно, традиционное различие между выраженным смыслом и обозначенным объектом (который выражает себя) находит в спинозизме непосредственное применение. Но такое различие необходимо обосновывает некое движение выражения. Ибо оно делает так, что смысл первой пропозиции становится, в свою очередь, обозначаемым второй пропозиции, которая сама обладает новым смыслом, и т. д. Так, обозначаемая субстанция выражается в атрибутах, а атрибуты выражают некую сущность. Тогда атрибуты, в свою очередь, выражаются: они выражаются в обозначающих их модусах, эти модусы выражают модификацию. Модусы суть подлинные «причастные» пропозиции, кои выводятся из главных инфинитивных пропозиций. Именно в этом смысле выражение – благодаря своему собственному движению – порождает выражение второй степени. Выражение обладает в себе достаточным основанием перевыражения [re-expression]. Эта вторая степень определяет производство само по себе: Бог, как говорится, производит, в то время как его атрибуты выражаются. Так что, в конечном счете, именно Бог всегда оказывается обозначаемым всеми вещами – на несколько ином уровне. Атрибуты обозначают Бога, но еще его обозначают и модусы в атрибуте, от которого они зависят. «Это как бы в тумане видели, кажется, и некоторые из еврейских писателей: они утверждали, что бог, разум бога и вещи, им мыслимые, составляют одно и тоже». [175] Э, II, 7, схолия. Ранее мы увидели (глава III) как Спиноза, в своей теории выражения, переоткрывает некоторые темы логики пропозиций, заложенной стоиками и возобновленной школой Окама. Но надо бы учесть и другие факторы; и в частности еврейский язык. В своем Compendium grammatices linguae hebrae [Очерк еврейской грамматики – лат.]. Спиноза выделяет некоторые характеристики, формирующие подлинную логику выражения согласно грамматическим структурам еврейского языка и образующие теорию пропозиций. Из-за отсутствия комментированного издания, эта книга мало понятна для читателя, не знающего язык. Мы можем, таким образом, ухватить лишь некоторые простые данные: 1) вневременной характер инфинитива (глава 5, 33); 2) причастный характер модусов (глава 5, 33); 3) детерминация различных видов инфинитива, один из которых выражает действие, дополнительное к главной причине (эквивалент constituere aliquem regnantem [вынесение решения – лат.] или constitui ut regnaret [учредить на царствование – лат.], см. главу 12).

Существует некий порядок, в котором Бог производит необходимо. Этот порядок и есть порядок выражения атрибутов. Сначала каждый атрибут выражается в своей абсолютной природе: непосредственный бесконечный модус является, таким образом, первым выражением атрибута. Затем модифицированный атрибут выражается – в бесконечном опосредованном модусе. Наконец атрибут выражается «определенным и детерминированным образом» или, скорее, бесконечностью способов, конституирующих конечные существующие модусы. [176] Э, I, 21–23, теоремы и доказательства. Этот последний уровень остался бы неразвернутым, если бы бесконечные модусы, в роде каждого атрибута, не содержали бы законы или принципы законов, согласно которым соответствующие конечные модусы сами определяются и упорядочиваются.

Если существует порядок производства, то такой порядок один и тот же для всех атрибутов. Действительно, Бог производит сразу во всех атрибутах, конституирующих его природу. Следовательно, атрибуты выражаются в одном и том же порядке: вплоть до конечных модусов, которые должны обладать одним и тем же порядком в разных атрибутах. Такое тождество порядка определяет соответствие модусов: любому модусу одного атрибута необходимо соответствует модус каждого из других атрибутов. Такое тождество порядка исключает любое отношение реальной каузальности. Атрибуты несводимы друг к другу и реально отличны; ни один из них не является причиной другого или чего бы то ни было в другом. Таким образом, модусы свертывают в себе исключительно понятие [concept] своего атрибута, а не понятие какого-то другого [атрибута]. [177] Э, II, 6, доказательство. Тождество порядка, соответствие между модусами различных атрибутов исключают, таким образом, любое отношение реальной активной каузальности между этими модусами, как и между их атрибутами. И в этом отношении, у нас нет никакого серьезного основания полагать какое-либо изменение в мысли Спинозы: знаменитые тексты Краткого трактата, где Спиноза говорит о действии одного атрибута на другой, о результате действия одного атрибута в другой, о взаимодействии модусов различных атрибутов, как кажется, не должны интерпретироваться в терминах реальной каузальности. [178] КТ, II, глава 19, 7 схолия, глава 20, 4–5. (Уже Альберт Леон показал, что тексты Краткого трактата не предполагают с необходимостью гипотезу реальной причинной связи между атрибутами или между душой и телом: см. cf. Les éléments cartésiens de la doctrine spinoziste sur les rapports de la pensée et de son objet, Alcan, 1907, стр. 200.) Контекст уточняет, что два атрибута (мышление и протяженность) действуют один на другой, когда они «берутся оба вместе», или что два модуса различных атрибутов (душа и тело) действуют один на другой в той мере, в какой они образуют «части целого». Ничто здесь не выходит за пределы реального утверждения соответствия: две вещи являются частями целого, и ничего не может измениться в одной так, чтобы не было соответствующего изменения в другой, и никакая вещь не может измениться так, чтобы не изменилось само целое. [179] КТ, II, глава 20, 4, ссылка 3: «объект не может измениться без того, чтобы не изменилась также идея, и наоборот…». Самое большее, что можно увидеть в этих текстах, так это маркер того момента, когда Спиноза еще не выражает адекватно различие между своим собственным учением и с виду соседствующими учениями (окказиональная каузальность, идеальная каузальность). Не похоже, чтобы Спиноза когда-либо допускал реальную действующую каузальность, дабы объяснить отношения между модусами разных атрибутов.