Виталий Аверьянов - Крытый крест. Традиционализм в авангарде

Тварный мир выступает у Экхарта как внешний отзвук «безмолвного слова», пребывающего в Отчем Уме; однако же, мир сотворен ex nihilo, и всем сотворенным вещам даровано «бытие после небытия». Таким образом, Экхарт говорит одновременно о двух отличных друг от друга разновидностях бытия: о чем-то вроде сверх-бытия (бытие-в-Боге) и просто-бытия (существование тварных вещей). Экхарт признает, что сами имена Бытия и Блага, усваиваемые Богу в катафатическом богословии, представляют собой обозначения не сущности Бога, а Его исхождений, Его являющей, производящей силы. И тем не менее это не мешает Экхарту рассматривать Бытие (Esse) как метафизический корень божественного существа. Тварное бытие предстает у Экхарта как «средний термин» между Богом и ничто, поэтому мистик призван «освобождать» свою душу от всех следов «ничто», последовательно сосредотачивает ее в той сокровенной точке, которой она соприкасается с первым термином – противоположностью небытия, Божественным Бытием.

Божественное Бытие (по сути, Сверх-Бытие) выступает по отношению к просто-бытию как неприступный мрак, «мрак Моисеев», совершенная пустота, сокровенное «небытие» и «молчание», таящиеся в глубине вещей, в их священном, алтарном нутре. Там поселяется «Спящий и сокрытый в Себе самом». Там же по принципу соответствий осуществляется и первое действие Бога – творение зарождается в непространственной и нефизической глубине сущего (в центре мирового круга). В сокровенной глубине души, как в микрокосме, может происходить таинственное переключение, «щелчок», в результате которого в нем воцаряется структура божественного макрокосма: совлекшись всего внешнего и множественного, собравшись духом в точку глубинного «единства», человеческий дух приобщается Единому как нетленному и способен обнаружить сокровенные божественные тайны, которые не даются мистикам на пути интеллектуального и созерцательного богопознания.

Лосский справедливо указывает, что для описания этого сокровенного Сверх-бытия Экхарт прибегает к таким апокрифическим источникам как «Книга двадцати четырех философов» и некоторым другим герметическим и псевдо-герметическим текстам. В «Книге», созданной в XII в., метафорически выражается самотождественность божественного бытия как «кипение» или «горение». Лосский виртуозно истолковывает эти не вполне внятно и развернуто поданные в оригинале мотивы как «внутренний динамический покой» – действительно, именно так следовало бы истолковать данную метафору. У Плотина, указывает Лосский, аналогом данного представления выступала «прозрачность», то есть такое состояние, когда рассмотрение одних атрибутов не мешает видеть через них множество иных атрибутов, их одновременную жизнь, в конечном счете, единую и неразличенную, но в порядке человеческого разумения представленную как связанные между собой отдельности.

«Бог как вновь почивший» после пути рождения Сына и исхождения Духа – это устойчивость, «парящая тишина», полнота покоя, однако же покоя, результирующего в себе живую динамику. Именно поэтому в творении «всяческих» важны все детали: каждый камень, каждое дерево и каждый ангел не случайны, не лишни, не извлекаемы безвозвратно из круга творения – и это отличает Omnia (всяческая) от Nihil (ничто). В творении реализуется полнота во множественности – ей противопоставлено ничто как противоположность всех и исключение каждого. Такое сопряжение смыслов, которого достигает в данном случае Лосский, выдает в нем православного мыслителя, обогащающего исследуемый материал интуициями и открытиями святых отцов христианского Востока.

В третьей из опубликованных глав перевода описывается библейское «Аз есмь Сый» как единственно верное именование Бога, обозначение его онтологического статуса. Если метафизическим свойством твари оказывается «нужда в ином», логически выраженная как зависимость субъекта от предиката (через определение, т. е. ограничение субъекта), то в самоименовании Бога (Я есмь Сущий) постулируется Его самодостаточность. Экхарт употребляет термин anitas (естьливость), который, по Лосскому, восходит к арабскому anniya («то, что есть ли»). В Боге реализовано тождество чтойности и естьливости, поскольку само Бытие (Esse) Божие обусловлено его Сущностью (Essentia). В этом тавтологическом парадоксе происходит снятие вечного разрыва, который был запечатлен в самой природе логики тварного разума. Выход в металогическое пространство божественного бытия (сверхбытия) предстает в немецкой мистике как вхождение в сокровенное измерение «внутреннего человека».

Хотелось бы рассчитывать в дальнейшем на увлекательнейшее чтение следующих глав работы Лосского, в которых должны быть освещены вопросы, не затронутые в первых главах. К таким вопросам относятся: диалектика различных видов «ничто» в мистике Экхарта (ничто как отсутствие бытия или его недостаток, ничто как результат отрешения от чего-либо частного, то есть «ничто конкретно», ничто как «Божественный мрак», ничто как «сверхсущее небытие», ничто как «девственность души», «последняя нищета», ничто как среда божественной жизни и др.); энергийная жизнь сердцевины души (нетварной «искорки», «сокровенного», «образа и подобия Божия»); учение о Божестве как внутреннем не-личном, (доипостасном?) корне божественной природы в его отличии от Бога и от Троицы – будет любопытно отследить, как Лосский трактует это явно еретическое положение Экхарта, сводит ли он его к издержкам человеческого ракурса во взгляде на божественную реальность или проводит резче и глубже; наконец, мотив «нужды» Бога в твари, миротворении по необходимости.

Судя по первым главам, перед нами беспрецедентное исследование мировоззрения немецкого мистика, во всяком случае, на русском языке оно будет после завершения перевода наиболее полным и адекватным – впрочем, исследование Лосского едва ли не лучшее и на французском языке, о чем косвенно свидетельствует в предисловии к работе Этьен Жильсон. О самом же Лосском Жильсон говорит так: «Знания нераздельно сочетались в нем с духовной глубиной, передававшейся окружающим, излучавшейся всей его личностью…» Эти слова как нельзя лучше подтверждают, что богослов и мистический философ В.Н. Лосский был живым свидетельством православной традиции в Европе и явился несомненной гордостью нашей духовной культуры XX века.

Для верного понимания пневматологического измерения традиции чрезвычайно ценным следует признать тот комплекс идей, который мы предложили назвать парадоксом Лосского. Резюмируя смысл этого парадокса, мы должны будем указать на три его существенных черты. Во-первых, это парадокс «динамического консерватизма»,то есть кристаллизации слоев традиции в виде исторически новых ответов на «вызовы» как внешней среды, так и на внутренние деструктивные тенденции; при этом сама традиция в ее пневматологическом измерении не меняется и не растет, меняется лишь ее опыт взаимодействия с иным, растут институции такого опыта (в каноническом, организационном и текстуальном поле традиции) и сами механизмы взаимодействия с иными культурами (в периферийном поле традиции). Здесь можно также добавить, что в этих меняющихся институциях и механизмах внешнего проявления традиция не только видит свое отражение, познает себя, воплощает свои интуиции, но и рискует, вступая на поле культурных мутаций, критики основ, поиска фундаментальных альтернатив.