Виталий Аверьянов - Крытый крест. Традиционализм в авангарде

Во-вторых, это парадокс многоединства теофании:созревание в традиции является делом каждой личности, а не коллектива, который хранит уже достигнутое, каждый путь в пневматологическое измерение уникален и своеобразен. В этом смысле традиция представляет собой не глобальный институт, но личный очаг самовозрастания – из этого следует парадоксальное многообразие и многоликость таких очагов (алтарей, вместилищ таинства, вершин познания); но в то же время это многообразие не сущностей, но скорее окон или каналов, через которые все индивидуумы встречаются, общаются с полнотой пневматологии. Множество субстанций является условием консубстанциальности (консубстанциальность была бы избыточна как категория, если бы субстанция оказалась просто единой и неразличимой).

В-третьих, это парадокс индивидуально-духовной природы традиции,который состоит в том, что пневматология, предоставляя каждому субъекту особое подспорье в его возрастании, как будто в милосердии находя к нему специальные пути, по мере этого возрастания предоставляет ему и свободу от индивидуальных ограничений, свободу от той «ситуации» и того «ракурса», который затемняет истину, свободу в связи с неизбежной неполнотой индивидуального существования; парадоксально здесь это вмещение человеческой природой в органах богообщения бесконечной перспективы собственного преображения и овладения бытием (вмещение частным и конечным целого и бесконечного, личным – сверхличного, неполным – достаточного для реализации полноты).

Динамический консерватизм, многоединство теофании, индивидуально-духовная природа традиции, – все это грани триединого пневматологического парадокса Лосского,раскрытие которого является для нас одним из важнейших итогов развития русской религиозно-философской мысли и русской метафизики [53] Довольно близко к парадоксу Лосского подошел и Н.С. Арсеньев с его концепцией динамичной традиции как творческого духа (в работе «Из русской культурной и творческой традиции», 1959). Тринитаризм в трактовке традиции у Арсеньева уже присутствует в скрытом виде, не хватает лишь ее прямого обнаружения. Неслучайно он пытается найти третье начало в синтезе гегелевских противоположностей (как это пытались делать, пусть с другими философскими целями, представители «франкфуртской школы», в частности, Адорно). .

Под пневматологическим аспектом традиции подразумевается в первую очередь ее внутренний сакральный стержень. В православной традиции «духовный стержень» может пониматься буквально, как вертикальное измерение традиции, в котором ожидается и мыслится действие Святого Духа (именно такое, а не абстрактно-обезличенное понимание «духовности» следует признать аутентичным для христианской культуры). С другой стороны, пневматология представляет собой не только знание о Святом Духе, но и знание о духах вообще, и направлено на то, чтобы реализовать в традиции одну из ее ключевых подсистем – подсистему передачи критериев «различения духов» [54] Термин «пневма» («дух») имел большое значение в учении стоиков (разумные дыхание, первоогонь, разумный дух), был ключевой категорией у гностиков (пневма как один из эонов, скрепляющих и упорядочивающих плерому), а с XVI–XVII вв. у оккультистов и эзотериков разных направлений. Что касается церковной пневматологии, то она принесла наиболее заметные плоды в учении о Духе Святом как части богословской триадолгии и в общих чертах сложилась уже в первые века христианства (Максимов Ю.В. Учение о Святом Духе в ранней Церкви (І-ІІІ вв.). – М., 2007; свящ. Георгий Завершинский. Введение в православное учение о Святом Духе. – СПб., 2003; Swete Н.В. The Holy Spirit in the Ancient Church. L., 1912 и др.) .

Одним из главных аргументов против философской манифестации пневматологического аспекта традиции может состоять в том, что знания духовных традиций, касающиеся мистической реальности, не поддаются верификации. В этом состоит самая существенная претензия рационализма по отношению к традиционным формам, в первую очередь к каноническим формам знания в христианской церкви – претензия, проявившаяся в учении об идолах Ф. Бэкона или в постулате И. Канта о несовершеннолетии человека, живущего в допросветительской парадигме. Своего рода резюмирующим обобщением этой претензии стал аргумент Э. Шилза о том, что в войне оригинальности с традицией первая переносит центр тяжести творчества внутрь индивидуальности и отнимает прерогативу определять образ поведения у внешнего объективного наследия [55] Shils E. Tradition. – Comparative Studies in Society and History. – Vol. 13. № 2. April 1971,-p. 143. .

Однако отсутствие рационалистической верификации сциентистского типа не означает отсутствия верификации вообще. Необходимо отметить, что традиционное сознание разрабатывало свои методы верификации опыта, которые были вполне адекватны своему времени и своим культурным моделям. Пневматологическая сфера традиции, несмотря на крайнюю степень непредсказуемости и подвижности «пророческого» опыта, может иметь свои механизмы верификации и согласования разных форм и событий этого опыта. В наиболее разработанном и объективированном виде такие механизмы были предложены ев. Викентием Лиринским в его критерии истины на основе всеобщности, древности и согласии предания (его исповедании всюду, всегда, всеми). Конкретизируя этот критерий, ев. Викентий поясняет, что, в случае сомнений и разногласий, необходимо сверяться по трем главным источникам: во-первых, по деяниям Вселенских Соборов (воплощавших всеобщность), во-вторых, по преданию апостольских времен (воплощающему христианскую древность), в-третьих, по консенсусному мнению большинства наиболее авторитетных и признанных учителей Церкви (в этом – принцип согласия предания) [56] Викентий Лиринский. Памятные записки Перегрина. – М., 1999. – С. 50–51,54-55. . Если такого консенсуса нет или он недостаточен, то однозначное решение вопроса невозможно, и различные мнения о нем представляют собой частные богословские мнения, столкновение которых мог бы разрешить лишь Вселенский Собор.

В этом подходе особо обращает на себя внимание критерий согласия, поскольку, если в двух первых критериях мы имеем дело со сложившимся, более или менее фиксированным каноном, то именно в согласии большинства учителей мы получаем подлинный и всегда актуальный формат верификации свободной стихии духовного опыта. По существу, ев. Викентий Лиринский предложил способ объективизации результатов уникального и даже мистического сознания внутри конкретной традиции через собирание и сопоставление интроспекций.При этом речь нужно вести не о субъективных интроспекциях, как они понимаются в психологии Нового времени, но о выявлении коллективной собирательной интроспекции как опыта соборной консубстанциальности [57] Это позволяет историкам богословия говорить о данном подходе как «методе христианской науки», то есть о своеобразном типе научного сознания (Филевский Иоанн, священник. Учение св. Викентия Лиринского о Священном Предании и его значение. – СПб., 1897. – С. 17). .