Екатерина Биричева - Концепт «субъекта» в пространстве неклассической онтологии

Смысл философствования в рамках неклассической онтологии заключается теперь не в «описании» и «рассказывании историй», а в попытке осмысления сущего через бытие (но не через другое сущее). Однако «язык описания у нас носит предметный характер, он всегда "приспособлен" к описанию сущего… но вовсе не бытия» [50, с. 564], поэтому вместе с осмыслением бытия «по-новому» приходится изобретать и «новый» язык. «Разве не позволительно относиться прямо-таки с некоторой иронией как к субъекту, так и к предикату и к объекту?» [83, с. 53-54], – не этот ли ницшеанский вопрос стоит за языковыми «изобретениями» Хайдеггера? Действительно, «дискурс беспомощен перед становлением вещей» [48, с. 33], ведь любая речь фиксирует. Как только мы утверждаем по поводу чего-то «есть», оказывается, что, вообще говоря, «нет». Движение бытия, которое мы у Ницше ощутили как вечное возвращение, ничего не оставляет неизменным 15 15 Справедливости ради хотелось бы отметить, что, на наш взгляд, ощущение непрестанного становления возникает ещё у Декарта: «я не видел в мире ничего, что всегда оставалось бы неизменным» [24, с. 31 ]. Однако, находя себя во всей безвыходности своего положения, при всей парадоксальности ситуации Декарт понимает необходимость с чего-то всё-таки начать. И cogito появляется отнюдь не по «наивности»: мыслитель прекрасно чувствует «подвешенность» над бездной, но, не решаясь пока посмотреть в неё, вынужден «замазывать» пустоту отсутствия основания посредством своего cogito. . Всё, что «есть», поэтому оказывается мёртвым, в том числе, «субъект», «объект» и «Я». Неклассическая онтология открывает то самое движение бытия, которое приводит нас к мысли о «смерти субъекта», «треснувшем Я» и т.д. «Я люблю того, кто хочет созидать себя дальше самого себя и так погибает» [84], – пророчит Ницше. «Но кто-то же ощущает это "меня нет"? Значит, всё же "я есть"?! Я есть это ощущение или этот вопрос: "кто я?". Но… я не могу поставить перед собой этот исходный вопрос, поскольку сам являюсь этим вопросом» [2, с. 19]. Теперь «любая вещь начинается с вопроса, но нельзя сказать, что начинается сам вопрос» [37, с. 246]. Хайдеггер впервые отваживается посмотреть в ту самую бездну, которая «тоже смотрит в тебя» [83, с. 90]: «о бездне мы говорим тогда, когда почва или отсутствует, или уходит из-под ног в поисках основания» [105]. Таким образом, «единственно возможный здесь способ философствования – говорение "изнутри вопроса"… Я должен постоянно ощущать этот вопрос» [2, с. 19].

В то же самое время, вместе с неклассическими мыслителями, мы прекрасно понимаем, что «нет бытия без сущего, так же как нет сущего без бытия» [48, с. 122]. «Отношение между бытием и сущим оказывается структурно обратимым» [50, с. 635] у Хайдеггера подобно тому, как у Ницше взаимно обусловленными являются вечное возвращение и воля к власти. Здесь снимается вопрос о первичности одного по отношению к другому. Коль скоро в рамках новой онтологии нашей целью становится раскрытие сущего через его бытие, то почему бы нам, прежде всего, не взглянуть на бытие через сущее – но не в «старом» метафизическом смысле, – а взглянуть на бытие сквозь то сущее, которое нам «ближе» всего? Именно о такого рода «сущем» идёт речь в «Бытии и Времени». Dasein («присутствие» или «здесь-бытие») обнаруживается как точка активности, «связывающая» Я и бытие. «Присутствие имеет скорее по своему способу быть тенденцию понимать своё бытие из того сущего, к которому оно по сути постоянно и ближайше относится… Присутствие себе самому оптически "всего ближе", онтологически всего дальше, но доонтологически всё же не чуждо» [96, с. 32]. Таким образом, Dasein становится способом бытия, открывающим бытие в понимании, а именно, в вопрошающем понимании. Кроме того, как мы уже подчёркивали, онтология всегда полагает нечто доонтологическое. «Хайдеггер обращается к "преонтологическому пониманию Бытия", к "преконцептуальному" пониманию, в котором, очевидно, подразумевается постижение той или иной материи бытия в соотношении с тем или иным расположением мысли» [27, с. 49]. В пространстве новой онтологии мысль «располагается» по-новому, становится вопрошанием, и, начиная с осмысления текстов Ницше, нас не покидает интуиция, что «становление – это модальность или размерность бытия» [48, с. 241]. Dasein у Хайдеггера открывает своё становление, само оно «есть не существительное, но глагол: присутствие как здесь-пребывающее, dasein» [50, с. 559]. Dasein – это способ бытия, «быть» бытия, «глагол-процесс», который скорее «порождает субъекта, а не выражает "действие" действующего» [48, с. 137]; это сама активность в бытии, его «субъектность», организующая пространство неразделимых «Я» и «Мира». «"Я" нет "вообще", оно есть только "здесь". Но это означает, что за пределами этого "здесь" опять же ничего нет, весь мир раскрывается в здесь-бытии как тот, который может быть понят в точке этого здесь-бытия определённым образом» [2, с. 21]. «Осуществляясь во всей своей полноте в точке здесь ("теперь"), бытие отделяется от себя, точнее – отделяет себя от себя» [50, с. 640]. Таким образом, как нам представляется, Хайдеггер со своего «угла зрения» схватывает самоорганизующееся «не-начало», активность бытия, его субъектность в становлении как Dasein подобно тому, что в силу своих номадических интуиций Ницше обозначил как волю к власти. «В таком случае бытие… должно мыслиться как не-сущее, как само движение к тому, чтобы стать сущим, пре-быть и о-существиться» [50, с. 636].

Мы видим, что «отныне вопрос "что есть бытие?" бессмысленный. Бытие не есть, бытие даётся. Но бытие даётся как? Характер вопроса изменился: бытие даётся как событие» [48, с. 132]. Однако «данность» бытия [98, с. 83], его «имение места» [97, с. 544] не могут быть помыслены «сами по себе», даже в рамках идеи «об опыте мышления бытия без оглядки на обоснование бытия из сущего» [97, с. 541-542]. Именно как событие мы можем помыслить бытие только в точке его рождения – и, казалось бы, вот она, данность, но, как нам видится, этот момент невозможен без того, посредством чего даётся эта данность: мы можем помыслить бытие только соотносительно с «местом» его рождения. «Постановка вопроса о бытии у Хайдеггера предполагает определение бытия в связи с его сущим, присутствием. Даже когда позднее он ставит вопрос о бытии как бытии и рассматривает его как событие собственного про-исхождения… он разрешает этот вопрос, тем не менее, в связи с сущим. Ибо нет бытия без сущего» [50, с. 646-647]. Таким образом, неклассическая онтология на разных уровнях и различными путями открывает взаимную обусловленность бытия и сущего. Для этого, возможно, «изобретается» новый язык, но он по-прежнему говорит, и говорит он «старыми» словами. Новый смысл рождается не в силу новых конструкций (да и куда нам деться от «S есть P»?) или новых слов (бытие не перестало называться «бытием»), но в новом взгляде, новой проблематике и новых вопросах. Вопрос снова возвращает нас в точку «здешности»: «каков источник самого бытия, самой данности?.. Каким образом даётся бытие? Каким образом даётся сама данность? С другой стороны, кому даётся сама данность?» [48, с. 127]. Когда вопросы «как?» и «кто?» совпадают, а бытие может быть помыслено «только глагольно» [48, с. 133], мы попадаем в пространство неклассической онтологии, организуемое «глагольным» или «энергийным» дискурсом [106, с. 56-57], где любое понятие создаётся «именно как объект встречи, здесь – сейчас… откуда появляются неисчерпаемые "здесь" и "сейчас", всегда новые, иначе распределённые» [37, с. 11], а смысл разворачивается как чистое событие. «Когда идентичность вещей распылена, бытие ускользает, становится однозначным, начинает вращаться вокруг различного» [37, с. 91].