Павел Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи

В отношении человека к Богу, говорит Фенелон, можно различить несколько степеней: на низшей – человек стремится исполнить заповеди и жить добродетельно только ради преимуществ, которые ему это дает [156]. На более высокой ступени находится любовь «смешанная» – melange, – любящая Бога столько же ради Него, сколько и ради надежды на спасение. Наконец, высшее место в этой иерархии любви занимает чистая или бескорыстная – «незаинтересованная» – любовь – amour desinteresse, – которая любит Бога ради Него Самого [157]и будет любить Его, даже если предположить, что Он захочет лишить ее вечного блаженства [158]. Достижению состояния чистой любви предшествует период сознательного делания добродетелей, направленного на уничтожение самости [159], причем особенно следует остерегаться как чувственного восторга, так и поиска благодатных состояний [160]. Сему рано или поздно последуют «последние искушения» [161]– epreuves extremes, – во время которых душа переживает состояние оставленности (abandon), подобное тому, которое пережил на кресте Спаситель, взывавший: Боже мой, Боже мой, зачем Ты меня покинул ? В этом состоянии душа признаёт, что не достойна спасения, и тем самым приносит Богу «абсолютную жертву своими интересами в вечности» [162]. Прошедшие через последние искушения в свою очередь входят в состояние чистой любви или «пассивного созерцания». Пассивного не в смысле ничего неделания, но в смысле того, что душа уже не желает ничего для себя сама, но только того, что хочет от нее и для нее Бог. И хотя все делаемое душой в этом благодатном состоянии и должно совпадать с той волей Божией, которую открывает нам Писание и учение Церкви [163], «чистое созерцание» делает ненужным специальную заботу об исполнении отдельных добродетелей, ибо все они суть лишь проявления чистой любви и обретший ее тем самым исполняет и их [164]. То же самое следует сказать и о самом «пассивном созерцании», которое есть непосредственное переживание богообщения, относительно которого все чувственные или рассудочные представления о Божестве суть низшие ступени, присутствующие в нем не раздельно, но как частное в общем [165]. Впрочем, во дни земной жизни устойчивое пребывание в этом состоянии невозможно [166].

Итак, Истинная любовь прилепляется к «некоей вещи ради нее самой». Однако если в этом «прилеплении к вещи ради нее» таится, согласно блж. Августину, «наслаждение» (frui) любви, то самое наслаждение, которое свойственно «gratia victrix» Янсения, – то Фенелон утверждает со всей определенностью, что прилепиться к вещи ради нее самой означает не искать в ней источника собственного наслаждения. Следовательно, «чистая любовь» к Богу тогда только заслуживает своего названия, когда не смотрит на Него как на источник блаженства. По-другому это сформулировано «в невозможном предположении» мистиков: «если Богу угодно будет не спасти, а погубить меня, я буду любить Его нисколько не меньше, чем в раю» [167]. Что это предположение не чуждо было и восточной традиции, ясно указывает святитель Феофан Затворник: «Любить Бога, как Бога, с полным самопожертвованием, без всяких видов, есть чистая любовь. Лествичник говорит о себе, что хотя бы и в ад послал его Бог, он и там также неизменно будет любить Его всею душою» [168]. Как бы то ни было, ясно, что эта мысль, развитие которой Фенелон прослеживал от святых древней неразделенной Церкви до современности, разрушает представления о монолитном «юридизме» западной традиции, который вменял ей в вину в том числе и Юрий Федорович Самарин.

Наконец, если Янсений подчеркивал: «При действии благодати мы не становимся… приводимыми в движение извне, как воск, который принимает тот узор, который на нем тиснят; мы движемся, мы действуем, мы следуем знанию, выбору, удовольствию» [169], – то любимым образом Фенелона, напротив, был образ человека, привязанного к другому, ведущему его, чьи движения он непременно должен повторять, чтобы следовать за тем [170]. Отсюда и различный взгляд Янсения и Фенелона на воздействие благодати. По Фенелону, благодать предваряет, но не для того, чтобы победить волю человека, а для того, чтобы освободить ее [171]. При этом хотя он, как и томисты, говорил об индифферентизме воли, но разумел под ним совсем другое. Для него последний означал не равную возможность выбора добра или зла, но отказ от собственного выбора, от «самости», ради того чтобы всегда с равным согласием следовать выбору Бога. Это согласие должно быть не следствием рефлексии, а следствием прямого и непосредственного акта воли – акта чистой любви, что, в свою очередь, подводило мину под картезианство с его принципом рефлексии как основного закона человеческого существования.

Янсенисты выступали против так называемого «пробабилизма» [172]иезуитов, строго осуждали безнравственность современного им общества, в котором они не без оснований видели лишь Августинову «massa pecata», и полагали, что только frui, даруемое gratia victrix, может превзойти непреодолимое для человеческой воли после грехопадения frui похоти. Спасение в миру представлялось им почти неразрешимой задачей, и они призывали к уходу из него.

Сходясь с ними в критике современного гуманизма, Фенелон не считал, однако, необходимым для спасения отказ от жизни в миру. Источник своекорыстия в любви – самость. А чтобы уничтожить самость, вовсе нет необходимости отказываться от мира – надо только свободно отказаться от своей воли [173], ибо «мы ничего своего не имеем, кроме воли, все прочее не наше… Одно, подлинно наше собственное, есть воля, и к сему-то одному ревнует Бог» [174]. Повседневность же всегда дает нам случай к этому, ведь «когда мы живем честно и добропорядочно, то надобно только переменить основания сердца в люблении их [земных вещей], и тогда мы будем делать то же, что и делали: поелику Бог не нарушает ни состояния людей, ни должностей их, к коим Сам же Он призвал; но мы станем делать то для Бога, что делаем для служения и угождения миру» [175](uti/frui! – Прот. Павел).

Итак, к блаженному Августину апеллировали при всех своих различиях два важных духовных движения в католицизме XVII – начала XVIII века: янсенизм и фенелонизм. (Немного позднее в протестантском мире к ним присоединился пиетизм, предтечей которого уже в начале XVII века стал Арндт [176].) Эти движения при всех их различиях объединяло стремление к возрождению аскетических норм христианской жизни и противодействие духу антропоцентрического гуманизма [177]. Рим отверг их. В отношении янсенизма это было осуждение известных «Пяти положений» [178]. Последователи Янсения утверждали, правда, что они представляют собой тенденциозное искажение взглядов Янсения и напрямую в его труде не содержатся.

Положения Фенелоновой книги «Изъяснение мыслей святых о внутренней жизни» не были признаны еретическими, но только «безрассудными, скандальными, неблагозвучными, оскверняющими благой слух, опасными на практике и соответственно ошибочными» [179]. Они осуждались прежде всего за утверждение возможности не ищущей воздаяния любви. Быть может, еретическим это учение не было признано вследствие неоднократных оговорок Фенелона [180], что состояние незаинтересованной любви есть редко достигаемый «в странствиях этой жизни» удел немногих избранных душ, и признания в то же время для всех необходимым следования по пути «смешанной» любви, подчиняющей свои стремления первенствующему мотиву славы Божией в полном согласии с декретом Тридента. Однако, пожалуй, и Янсений, и Фенелон, не вступая открыто в борьбу с Тридентом, фактически опровергали текст отмеченного выше 28-го анафематизма, утверждавшего: «…если кто скажет, что тот, кто… имеет веру без духовной любви, не есть христианин, анафема да будет», – оба они именно и настаивали, что вера мертва не столько без дел, сколько без любви.