Павел Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи

Безусловно, невозможно назвать единый Августинов urtext, к которому восходили бы все названные (и не названные) здесь источники, но если «Исповедь» и порожденная ею «певдоавгустиниана» сказались на самом модусе обращения западного человека к Богу, придав ему узнаваемый характер интимного монолога «от первого лица», то с той же долей вероятности, учитывая тот абсолютный авторитет, который на протяжении столетий западная мысль усваивала блаженному Августину [121] «Выражение “Августинизм” может быть понято в двух смыслах. В обширнейшем смысле оно обозначает зависимость от учения Августина, особенно о человеке и его отношении к Богу. Согласно этому определению, большинство мыслителей Средних веков вплоть до середины XIII столетия были августинианцами – хотя бы в силу того, что им не было известно никакой альтернативы идеям Августина… Во втором и специфическом смысле выражение “Августинизм” обозначает последующее развитие определенных положений Августина в особые философские или богословские интерпретации, которые, правда, не образовывали, как правило, законченных систем, но характеризовали некое школьное направление или становились типичными для отдельного мыслителя» (Augustin/Augustinismus. Theologische Realen Encyklopadie [TRE], Berlin; New York, 1979. Bd. IV. S. 699). , возможно возвести указанную выше идею к его столь характерному «антропологическому минимализму» [122] Фокин А. Блаженный Августин Иппонский // Альфа и Омега. 2000. № 2. С. 387. , к его представлению о необходимости уничиженности (humilitas) человека [123] «Поскольку человек сущностно определен познанием и волей… [постольку] ступени познания суть одновременно ступени воления. Богопознание неоплатоников потому не есть истинное frui deo [наслаждение Богом], что они в своей superbia [гордости] не хотят Ему подчиниться. Они не учитывают развращенность воли и презирают путь, указанный авторитетом Церкви через воплощение. Только он способен изменить волю и направить ее на правый путь humilitas [уничиженности]» (Augustin/Augustinismus. TRE. Bd. IV. S. 667). , подражающей уничиженности Христа [124] «Я, сам не смиренный, не мог принять смиренного Иисуса, Господа моего, и не понимал, чему учит нас его уничиженность (humilitas)» (Августин Аврелий, блж. Исповедь. М., 1991. С. 185). Ср.: «Ведь угодно Ему, чтобы желание было и Его и наше: Его – в призвании, наше – в следовании» (Августин, блж. Трактаты о различных вопросах. М., 2005. С. 236). . Как бы то ни было, именно этот пафос смирения человеческой воли перед лицом воли Божественной, аскетического делания, понятого как своего рода парадоксальная «отрицательная» синергия, направленная на бездействие человеческого воления, погрешительного по сути своей, является главенствующим в противостоящих гуманизму духовных течениях XVII столетия. По справедливому замечанию Христиана Брава, «мир августановской мысли есть предпосылка (Voraussetzung) языка западной мистики» [125] Christian Bray. Biicher im Staube. Theologie Johann Arndts in ihrem Verhaltnis zur Mystik. Teiden, 1986. S. 72. . И здесь нельзя не упомянуть тесно связанную с проблемой воли проблему любви.

В своих начатках она также восходила к блж. Августину, учение которого о «духовной любви» – caritas – является, по мнению его исследователя, «одним из важнейших поворотных пунктов в истории христианских представлений о любви, быть может, решающим, если рассмотреть вытекающие из него следствия» [126] Nygren A. Eros und Agape: In 2 т. Gtitersloh, 1937. T. 2. S. 256. . Согласно этому учению, если Богу присущ блаженный покой – quies, – то человек по определению всегда несамодостаточен, всегда стремится к блаженству. Это изначально свойственное человеку стремление к счастью – eras – может быть обращено, однако, либо на Бога, либо на творение. Eros, устремленный к Богу, есть caritas; eras, направленный на тварь, есть похоть – cupiditas. При этом существенное различие между caritas и cupiditas состоит еще и в том, что последняя есть следствие грехопадения, а первая – благодатный дар Божий, дар, который приносит нам уничижение (humilitas) воплотившегося ради нас Бога: «Кто утверждает, что мы можем владеть божественной любовью (caritas) без помощи Бога, что иное утверждает, как не то, что мы можем владеть Богом без Бога» [127] De patientia. Cap. XVIII. 15. Цит no: Ibid. T. 2. S. 335. И далее: «Когда Бог хочет нас привлечь к себе. Он посылает Христа как посредника; и потому можно с правом говорить о “видении Отца”. Сам Он далек от нас в своем Божественном величии, но во Христе он близок нам и через Него, благодаря Его воплощению, наше небесное Благо больше не находится в недостижимой дали, но так же близко нам, как и временные вещи» (Ibid. Т. 2. S. 339). .

В то же время противопоставление caritas/cupiditas может быть рассмотрено еще и в рамках оппозиции frui/uti – наслаждаться/пользоваться. Смысл frui, согласно епископу Иппонийскому, состоит в том, чтобы «любовью прилепиться к некоей вещи ради нее самой» [128] «Frui est enim amore inhaerere alicui rei propter seipsam» (De doctrina Christiana. I. 1. 4). В русском переводе: «Радоваться вещи значит не иное что, как сильно любить ее ради нее самой» (Августин Аврелии, блж. Христианская наука. СПб., 2006. С. 46). . Духовная любовь направлена на то, чтобы наслаждаться Творцом и пользоваться творением, похоть – наслаждаться творением и пользоваться Творцом.

Таким образом, грехопадение представляет собой искаженную направленность любви (воли).

Именно в этой, августиновской, перспективе вопрос о любви к Богу был поставлен уже в самом начале XVII столетия предтечей немецкого пиетизма Иоганном Арндтом в его знаменитом сочинении «Об истинном христианстве».

Согласно Арндту, грехопадение переменяет в человеке образ Божий на образ диавола [129] «Научись же надлежащим образом понимать Адамово падение и наследственный грех, ибо эта порча неискоренима. Научись познавать, чем ты сделался через падение Адамово. Из образа Божия сделался ты образом сатаны: образом, который заключает в себе все порочные качества, свойства и злобу сатаны» (Арндт Иоганн. Об истинном христианстве. СПб., 1905. С. 22). . Это происходит потому, что в человеке одерживает верх «ложная» любовь, направленная не на Бога, а на самого себя и тварь [130] «Что послужило причиной падения сатаны, чрез то же довел он до падения и человека, именно: отвратил его от любви и чести Божией к самому себе, так что в человеке возникло самолюбие и искание собственной чести, и он восхотел быть равен Богу… Таким образом прародители наши предали в наследство самолюбие и честолюбие. Это есть падение Адамово, которое еще и теперь все люди совершают, и все это прирождено нам посредством плоти и крови» (Там же. С. 126). . Но Бог Своею любовью влечет человека к истинной, благой любви. Эта любовь обнаруживает себя в подражании и последовании Христу – прежде всего в смирении, отказе от своеволия [131] «Чтобы для нас стало понятно, почему молитва без веры и смирения ничто, мы должны помнить, что смирение в сердце есть прекрасный свет, благодаря которому познается ничтожество человека и величие и преизобилующая благость Божия… Ибо когда верующая душа сознает смиренно свое ничтожество и то, что Сын Божий так глубоко унизился, что не только человеком сделался, но и претерпел ради бедных тварей тяжелые, жестокие, невыразимые крестные муки, – то благодаря такому смирению в душе разгорается благородное пламя любви Божией. Душа тогда верою влечется к Богу и любит в Боге и во Христе всех людей. Любит потому, что влечется к Богу и, следовательно, должна любить все то, что Бог любит…» (Арндт Иоганн. Об истинном христианстве. С. 260). Или с прямой ссылкой на блж. Августина: «…все христианство заключается в следующем: последовать Христу, Господу нашему. Августин говорит: “Религия преимущественно в том состоит, чтобы последовать тому, кого чтишь и кому служишь”» (Там же. С. 73). . Чтобы Бог мог действовать в нас, надо как бы «опустошить» себя, стать ничем – тогда Бог будет в нас всем [132] «Если же ты полагаешься на свою волю, на свой разум и стремления, то Бог не может через них проявлять Свои дела, ибо когда двое желают стать единым, то один должен покоиться и страдать, а другой должен действовать. Бог есть бесконечная, непрестанно действующая сила, которая действует в тебе, пока ты ей не препятствуешь» (Там же. С. 419). И далее: «Запомни, что Богу присуще непрестанное действование. Где Он находит свободное для Себя место, там производит по Своему милосердию то, в чем нуждается сердце, стремящееся и прилепляющееся к Нему… Ибо когда Бог должен войти, твари должны выйти» (Там же. С. 433). . Эти существенно важные для Арндта тезисы движутся, по справедливому замечания того же Христиана Брава, «в кругу августиновых мыслей» [133] Christian Bray. Bticher im Staube. Theologie Johann Arndts in ihrem Verhaltnis zur Mystik. Teiden, 1986. S. 100. В связи с этим странным кажется утверждение цитированного выше Мартина Брехта о том, что «при ближайшем рассмотрении оказывается, что Августин и то, что было в обращении под его именем, насколько сегодня известно, никакого существенного влияния не оказал на сочинения Иоганна Арндта» (Brecht Martin. Op. cit. S. 62.). .