Павел Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи

В этом отношении показательными и важными являются два непосредственно относящихся к учению об оправдании вопроса: о заслугах добрых дел и о похоти, остающейся в человеке и после Крещения, – именно они стали предметом бурных дискуссий на Тридентском Соборе.

Фома, разумеется, не отвергал необходимости доброделания и того, что «мы обретаем заслугу благодаря добродетелям» [102] Фома Аквинский. Сумма теологий: В 4 т. М., 2006–2012. Т. 3. С. 592. , однако более сосредоточивался, кажется, на объяснении заслуги Христа. Сперва он доказывал, что никакая человеческая заслуга недостаточна для того, чтобы загладить грех Адама. Чтобы понять это, писал он, достаточно вспомнить о различии личности и природы [103] «Как единая личность имеет много членов, так и единая человеческая природа имеет много личностей, тогда как при отвлеченном взгляде многие люди мыслятся как бы одним человеком, как говорит Порфирий» (ThomasAquinas. CompendiumTheologiae. Cap. 196). . Первородный грех повредил природу Адама в том смысле, что лишил ее сверхъестественной благодати, устанавливающей правильное соподчинение плотского духовному, а вместе с тем повредил и человеческую природу вообще, и эта зараженная и наследуемая природа заражает собой теперь личности Адамова потомства. Правда, их личные грехи уже никак не могут испортить природу далее, ведь каждый «не рождает себе подобного по личности, но по природе: и потому не передается от родителей к потомкам грех, который отравил личность, но грех, который отравил природу». Однако сказанное имеет и обратную силу: раскаяние или заслуга отдельной личности не может обновить природу. «Ибо очевидно, что покаяние Адама или какая-нибудь другая его заслуга были действием отдельной личности, действие же какого-либо индивида не может повлиять на всю природу вида», ведь первоначальная праведность была не следствием заслуг, но благодати, и «как, следовательно, первый человек сперва имел первоначальную праведность не по заслугам, но по Божьему дару, так точно так же, и много меньше, после своего греха мог бы заслужить ее покаянием или каким-нибудь иным родом действия» [104] Cap. 198. . Грехопадение и спасение, таким образом, «не симметричны» друг другу в своем действии. Отсюда выводилась необходимость Боговоплощения и нового Адама [105] «Оставалось, следовательно, что только через единого Бога таковое могло бы совершиться. Однако если бы Бог взыскал человека одной своей волей и могуществом, не соблюден был бы порядок божественной справедливости, согласно которой взыскивается удовлетворение за грех. В Боге же удовлетворению быть не подобает, так как заслуга подразумевает бытие, находящееся в подчинении. Следовательно, ни Бог не способен был удовлетворить за грех всей человеческой природы, ни чистый человек, как было показано. Подобало, следовательно, чтобы Бог стал человеком, чтобы один и тот же был бы тот, кто может и восставить, и удовлетворить. И эту причину божественного воплощения указывает апостол, 1 Тим.» (Thomas Aquinas. Compendium Theologiae. Cap. 200). и устанавливалось, что Христос, в силу своего Богочеловечества, не только заслужил славу для Себя, но также и нам «свои личные страдания и подвиги полезны сделал ко спасению, не только через род примера, но также через род заслуги, поскольку вследствие избытка духовной любви и благодати смог нам заслужить благодать в том смысле, в каком от полноты главы восприемлют и члены» [106] Thomas Aquinas. Compendium Theologiae. Cap. 231. . Заслуги, согласно Фоме, необходимы прежде всего тем, кто имеет веру, но не имеет ни духовной любви, ни порожденных ею добрых дел. Именно у тех прежде всего на Страшном Суде будут исследоваться их заслуги: «Тот же, кто веру имеет, а не имеет ни любви, ни добрых дел, все-таки имеет нечто, чем сочетается Богу. Отсюда возникает необходимость исследовать заслуги, чтобы очевидным образом обнаружилось, что перевешивает в нем: благое или злое; почему таковые и осуждаются с исследованием заслуг» [107] Ibid. Cap. 243. .

Тридент подтвердил учение как о необходимости заслуги Христовой, так и о невозможности собственными делами, помимо Христа, заслужить спасение. Но учение об оправдании sola fide потребовало в свою очередь ответного учения о необходимости дел, которыми заслуживается спасение. Декрет и каноны об оправдании стремятся согласовать то и другое [108] См. приложение 3. .

Казалось, что декрет и каноны исчерпывающим образом описывают поле церковного учения, не оставляя места крайностям ни пелагианства, ни лютеранства, ни иным каким, однако будущее показало, что не только в протестантской, но и в католической среде они удовлетворили не всех. Для дальнейшего важно обратить внимание на 28-й канон: «Если кто скажет, что вместе с погибшей через грех благодатью и вера навсегда погибает, или что оставшаяся вера не истинна, ибо не жива, или что тот, кто имеет веру без любви, не есть христианин (курсив мой. – Прот. Павел): а<���нафема> да б<���удет>» [109] The Oecumenicae Concils of Roman Catholic Church. From Trent to Vatican II (1545–1965). Tumhout, 2010. P. 36. .

Тесно связанным с проблемой оправдания был и вопрос о происхождении похоти (concupiscientia), точнее, об интерпретации очевидного факта присутствия похоти и в «отрожденных», то есть очистившихся от первородного греха Крещением христианах.

Согласно Фоме, чувственное влечение есть естественная принадлежность человеческого существа, созданного из двух противоположных по устремлениям сущностей – души и тела, до грехопадения удерживаемых в состоянии «первоначальной праведности» сверхъестественной благодатью, обеспечивающей подчинение человеческой воли Богу и, как следствие, господство интеллектуального начала над чувственным. После грехопадения, «так как… упорядоченная непорочность вся имела своей причиной подчинение человеческой воли Богу, логично было, что при уклонении человеческой воли от подчинения воле божественной погибло то совершенное подчинение низших сил разуму и тела – душе; откуда последовало, что человек ощутил в низшем чувственном составе неупорядоченное движение вожделения, похоти и гнева и прочих страстей, не согласное разумному порядку, но все сильнее тому противящееся и большей частью его помрачающее и приводящее почти в полное расстройство: это и есть брань плоти на дух, о которой говорится в Писании» [110] Thomas Aquinas. Compendium Theologiae. Cap. 192. .

Этому учению протестантизм противопоставил учение о том, что похоть вообще отсутствовала в первом человеке до грехопадения (а не только «нейтрализовалась» благодатью) и явилась только вследствие первородного греха – как повреждение человеческой природы. Поскольку же оправдание есть лишь вменение праведности, но не изменение в природе человека, постольку ясно, что похоть как начало греховное остается и в возрожденном человеке, хотя и не вменяется в грех [111] «Пусть раб Божий, говорю я, выберет наилучший поступок, который, как он считает, он совершил на протяжении всей своей жизни. Когда он обнажит и рассмотрит все составляющие этого поступка, он несомненно почувствует где-то запах гниющей плоти, ибо у нас никогда нет должного предрасположения к добрым делам, но всегда нас сдерживает значительная сладость. И хотя мы видим, что грязь, которой запятнаны все дела святых, вполне открыта, нам представляется, что это маленькие, незаметные пятнышки, ничуть не оскорбляющие очей Господа, тогда как перед Ним даже звезды нечисты (Иов. 25: 5)! Нет у верующего ни одного поступка, который, будучи взят сам по себе, не заслуживал бы позора» (Кальвин Жан. Наставление в христианской вере: В 4 кн. USA, 1997. Кн. 3. С. 237). .