Павел Хондзинский - Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование

«То, что прилично слову евангельскому вообще, того за таинствами не должно отрицать: а слову евангельскому прилично, что оно суть действительно посредник, через которого благодать Божия, отпущение грехов и вечное спасение человекам предлагаются и верующим сообщаются; следовательно, за таинствами не должно этого отрицать. – Major : сие открывается из того, что таинства суть слово видимое [verbum visibile] [118], Евангелия дополнения, даже как бы некоторые сокращения Евангелия. – Minor : доказывается из Ис 55. 11, Рим 1. 16, где о Евангелии говорится, что оно есть сила Божия ко спасению всем верующих. Ср.: Гал 3. 2, 1 Тим 4. 16, Евр 4. 12» [119].

Наконец, в трактате находится и прямое указание на то, что есть Церковь в отношении к Таинствам:

«Субъектом, которому Бог вверяет таинства для должного распоряжения ими, является Церковь Христова, которой именно Бог вручает право управления. Церковь же… исполнение или осуществление сего вверяет служителям слова Божия, по установленному порядку призванным и рукоположенным. В случае же внешней необходимости, чтобы погибели ради не упустить спасения, любой христианин несомненно может совершить таинство посвящения, то есть крещение. Доказывается: 1) тем, что Церковь есть невеста Христова Ин 3. 19, коей убранство суть таинства; 2) тем, что Церковь есть дом Божий и столп и утверждение истины 1 Тим 3. 14; этот дом хранит сокровища таинств; этот столп сохраняет небесную истину, печать которой, как само собой разумеется, суть таинства…» [120].

Таким образом, Церковь является земным распорядителем благодати, единственным источником которой является Бог, вольный подавать ее и помимо Таинств (помимо Церкви?). Таинства же суть знаки Церкви, отличающие ее от неверных, памятники благодеяний Христовых, узы благодати и любви, символы, побуждающие нас к добродетельной жизни [121]. Иными словами, про Таинства можно сказать то же, что и про слово Писания: они посредники, но не перекрывающие бездну между Творцом и Его творением [122], а только прикрывающие ее своими знаками, поставленными всецело на земном берегу. А земной Церкви в свою очередь принадлежит лишь право раздаяния этих земных знаков благодати. Именно поэтому исчезает качественное различие между Таинствами Ветхого и Нового Завета, с одной стороны, а с другой – в богословской системе – связь между Таинствами и Церковью, которые рассматриваются отдельно друг от друга. Впрочем, Червяковский полагает, что разделение это введено было Феофаном только ради научности изложения, «но он нигде не говорит, чтобы эту форму следовало внести в жизнь » [123].

Чтобы проверить и это утверждение, следует рассмотреть, как положения школы преломились в «открытом» [124]богословии ее основоположника.

Собрание сочинения Феофана 1760–1765 годов включает в себя 57 Слов и речей. «Научно-богословских» проповедей среди них меньшинство. Это прежде всего Слово в день свв. апостолов Петра и Павла [125], где Феофан демонстрирует блестящий пример работы с текстами Священного Писания, по всем правилам научной экзегезы согласуя два, по-видимому, противоречивых текста: Утаил от мудрых и открыл младенцам (Мф 11. 25) и да не бываем ктому младенцы влающеся и скитающеся всяким ветром учения (Еф 4. 14); Слово о святых праведных Симеоне Богоприимце и пророчице Анне, произнесенное в день тезоименитства императрицы Анны Иоанновны, где приводятся и разбираются пророчества о пришествии Спасителя, не понятые Его современниками и отнесенные Иосифом, Тацитом и Светонием к Веспасиану [126]; Слово о великом деле Божием [127], приводящее уже знакомое нам доказательство божественности Писания из результатов апостольской проповеди [128]. Сюда можно отнести и несколько Слов чисто догматического содержания, например Слово на Рождество Хористово [129]. В остальном это Слова, написанные «на злобу дня». В них можно обратить внимание на следующее.

Прежде всего, библейские, чаще ветхозаветные, тексты прямо соотносятся с событиями современной действительности. О расширившемся Российском царстве уже можно сказать «оное псаломское слово: простре розги его до моря, и даже до рек отрасли его» [130]; древнее благословение Израилю (Иис. Нав 8. 18) следует почитать прямо исполнившимся на России, ибо как тогда повелел «Бог Иисусу Навину простерти руку свою и копие на град Гайский, повеле тожде и ныне Всероссийской повелительнице на Гданский град» [131].

Если эти места можно считать невинными риторическими украшениями, то новозаветные отсылки подобного рода выглядят уже рискованно (например, в похвальном слове о флоте российском, где притча о горчичном зерне прилагается к росту военной мощи России [132]); но особенно двусмысленными они становятся там, где речь идет о государе или государственной власти вообще. Например, в слове в день тезоименитства Анны Иоанновны утверждается, что как подобало Христу сперва пострадати, а затем уже войти в славу Свою, так и российской императрице, родившейся в царской порфире, «Бог узаконил… первее носити сиротинное и вдовичее вретище, а потом во славу сию облещися» [133].

Несомненно, Феофан не первый в русской традиции пользовался такими аллегориями. Достаточно сравнить его «Слово на пришествие в Киев Его Царского пресветлого Величества [5 июля 1706]» с приветственным же Словом святителя Димитрия [134]тому же Петру Великому в 1701 году:

Табл. 1

радости исполняюся [135]

Все же для христианского мистика святителя Димитрия здесь тайна: «А якоже сам Царь Христианский на земли есть образ и подобие Христа, Царя Небеснаго, еще и маестат Христа Господня имеет таинственное некое подобие к маестату Христа Господа» [136]. Но преосвященного Феофана заподозрить в мистицизме нельзя. Тем более что, согласно ему же, каждый текст Писания обладает только одним прямым смыслом и, более того, каждое слово как знак может быть знаком только одной вещи:…«ибо каким образом познаю вещь, по принадлежащему ей знаку, если тот же обозначает и другую? Так говорит сам разум и диалектика» [137]. Следовательно, кроме пустых риторических украшений, перенесение известного словосочетания или мысли в другой смысловой ряд ничего дать не может. Следовательно, сказанное о Боге не должно быть прямо относимо к царю, но Прокопович делает это не только в риторически-вольных проповедях, но и в подразумевающих научнобогословскую разработку сочинениях, – например, в «Правде воли монаршей», нижеследующий фрагмент откуда заслуживает того, чтобы привести его целиком:

«… уста Царя сохрани и о словесех клятвы Божия не пещися (нетощь являйся в клятве твоей пред Богом о твоем Царю подчинении нареченной) от лица бо Его поидеши не стани в словеси лукавне: яко вся яже аще восхощет сотворит, якоже царь совладе. И кто речет ему: что твориши (Еккл 8. 2–4) – явственно дух Святый, научая подданных совершенного Царем своим повинования, показует, что власть Царская весьма в повелениях и деяниях своих свободна есть и ничьему истязанию о делах своих не подлежит. И видим зде царя выше достоинства всех прочих человек возведенных: что бо в помянутом Екклезиаста слове глаголется о Царе – и кто речет ему, что твориши , – то ни о коем же другом чину в писании не обретается, токмо о едином Бозе: тако о власти и силе Божией рассуждая Иов, между иными рассуждениими глаголет: Аще изменит, кто возвратит, или кто речет ему, что сотворил еси, – и Исаия: еда речет глина скудельнику, что твориши, – которое слово повторяет и апостол в послании своем к римлянам. И тожде чтем у Даниила пророка о Бозе: несть иже сопротивится руце Его и речет ему, что сотворил еси. И не возможно толковати слова екклезиастова, аки бы того ради никтожде речет цареви, что твориши, что гнева и силы его боится, могут бо глаголати и глаголют цареви, что твориши, оные злодеи, которые мятеж на царя воздвизают… но толикую от Бога данную царем власть показует, яко никтоже не имеет власти истязати царя о делех его, и вопрошати его, что твориши…» [138]