Павел Хондзинский - Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование

Отношение к власти. Цари суть помазанники [181], пастыри [182]и кормители Церкви (все термины взяты из Писания [183]). Источник почитания царей – страх Божий [184]. Впрочем, Писание применяется последовательно святителем Георгием не только для того, чтобы обосновать почитание власти, но и для указания на ее относительность и преходящесть (каковые рассуждения просто немыслимы у Феофана [185]): данная Богом, она однажды будет и упразднена Им, причем «не только тиранская и строптивая, но и благая и кроткая; а вместо того будет Бог всяческая во всех. Он избранным Своим будет и царь и князь, и градоначальник, и военачальник, и отец и мати, и брат и сестра» [186]. Поскольку же власти суть первейшие учители добру и злу, постольку суть и «первейшие боляре» на небе или в аду.

Отношение к истории. Историческая проповедь у святителя Георгия обязательно предваряется «библейским зачином», задающим определенный угол зрения. Таково его уже упоминавшееся Слово в день равноапостольных Константина и Елены или Слово в день памяти св. блгв. князя Александра Невского. Писание устанавливает здесь не достоверность событий, но их масштаб и смысл. Отсюда, очевидно, потребность приложения того же мерила к событиям современности. Такова его речь 1773 года по случаю первого раздела Польши, вернувшего Могилевскую епархию в состав России:

«Находясь я ныне между сим народом, нахожусь, кажется, между Израилем от Египта исходящим, между пленом Сионским от Вавилона возвращающимся, между христианами времен Константиновых. И сей народ ныне, то совокупясь в радостные собрания, друг друга приветствует: поим Господеви, славно до прославися (Исх 15. 1); то хваляся соседам своим, псалом оный гласит: возвеличил есть Господь сотворити с нами: быхом веселящееся. Сеявше некогда слезамирадостию ныне жнем (Пс 125. 3, 5); то воздевая руки к Небу, восклицает новозаветную песнь: Благословен Господь Бог Израилев, яко посети и сотвори избавление людем Своим; посетил есть нас восток свыше (Лк 1. 68, 78)! Не влагаю я во уста сим людям таковыя песни по свободе риторов: вложили оныя, паче же и родила и во устах и в сердцах их самая причина торжества…» [187]

Отношение к христианской жизни. Определенней всего обнаруживаются библейские связи на уровне нравственном, где прежде всего и сказалось разрушение традиционных форм церковности. Эти параллели естественно продолжают тему истории: «Приди же в чувство и разсмотри себе, о тые народе, новаго Израиля имя на себе носящий! Не тыя ж ли беззакония и в тебе царствуют, которыя царствовали в древнем Израиле во времена пророческие?» [188]Или: «…не наш ли город подобен сему Иерусалиму, смутившемуся о Рождестве Христовом?» [189]Очевидно, святитель вполне серьезно относился к своему утверждению о том, что через него будут беседовать со слушателями сами библейские пророки. «Жестокое» пророческое слово он, не обинуясь, адресует своему граду, подобно древнему Иерусалиму, наполненному «великими болярами, просвещенными законоучителями, брюхатыми фарисеями» [190].

Святитель настаивает на необходимости прежде всего сердечной веры [191]. Обретший ее и живущий по правде Божией человек не страшится ни земной власти, ни вечности. Он и в халупе помнит, «что сам есть храм Бога, живущаго в нем, и что Бог вместе с ним в той бедной халупке живет» [192], что явленная в этом мире «капля славы Фаворской» однажды прольется целым морем и что вкус царствия Божия, как бы «эссенция грядущаго века», ощутим уже здесь «в правде и мире, и радости о Дусе Святе» [193].

Следует отметить еще, что в античных реминисценциях место Феофановых Помпеев и Сципионов у святителя Георгия занимают Сократ и Платон, как учители именно сердечного очищения [194], и это достаточно важный момент для будущего развития русской мысли. Но о Церкви в своих проповедях святитель не говорит ничего, хотя сама святая жизнь свидетельствует, что интуиция Церкви несомненно присутствовала у него во всей необходимой полноте.

Итак, святитель Георгий основывается на заложенных Феофаном принципах школы: слово Писания является основополагающим источником его богословия. Представлением о необходимости «внутреннего слова» он стремится заполнить разрыв при переходе от божественного богословия к человеческому, почерпнув самый термин (в данном его значении), скорей всего, у пиетистов [195]. В то же время он ограничивает роль научного богословия как единственного источника богопознания. Осваивая открытое Феофаном поле богословия, святитель Георгий сосредоточен прежде всего на прямом соотнесении библейского Слова с различными сторонами церковной жизни, с одной стороны, и осознании необходимости личного, «внутреннего» христианства – с другой. Не всегда просто определить, насколько далеко его библейские параллели выходят за рамки риторики, но два момента у него очевидны: историзм мышления и стремление подвести под него библейское основание. Собственно экклесиология остается у него неразвитой.

Святитель Тихон Задонский. Осознание необходимости личного христианства как христианства истинного еще более, чем у святителя Георгия, заметно у другого выдающегося церковного писателя XVIII столетия, святителя Тихона Задонского, и, хотя он мало повлиял на святителя Филарета [196], его учение нельзя здесь обойти стороной.

Предварительно стоит заметить, что святитель Тихон был вполне человеком «нового времени» [197], пожалуй, даже более чем святитель Георгий, что явствует уже из его происхождения: сын нищего дьячка из-под Валдая [198]. За ним не стоит устойчивая академическая традиция (как за святителем Георгием – Киевская). Он вполне сформирован временем, и если однажды с этим временем не ужился, то в силу особенностей именно своего пути [199].

Слово Писания, безусловно, является начальным пунктом его богословия [200].

Две книги «Истинного христианства» («Приготовление к мудрости христианской» и, собственно, «Об истинном христианстве») открываются разделами: первая – «О слове Божием», вторая – «О Евангелии». При этом вторая книга не столько продолжает первую, сколько развивает заданные ранее посылки. Можно было бы думать, что такой подход воспроизводит древнецерковное соотношение огласительных и тайноводственных бесед, из которых первые, как известно, предшествуют крещению, т. е. вступлению в Церковь, а вторые последуют ему. Быть может, замысел сочинения приоткрывает также 82-е письмо из числа Келейных, где сопоставляется покаянная проповедь Иоанна Крестителя и проповедь Спасителя, и этот исходящий из слова Божия план вполне естествен для святителя. Но просматривается и еще одно обоснование структуры святительского труда, также вытекающее из Писания. На него указывает наличие эсхатологических разделов в конце каждой из книг «Истинного христианства». В первом из них говорится о вечных мучениях грешников, во втором описывается торжество праведников [201]. А поскольку, согласно святителю, для восприятия евангельской благодати и веры сперва надо ощутить «страх суда Божия от закона» [202], постольку и основные части труда соотносятся таким образом как слово о Законе и слово о Благодати, т. е. как слово Ветхого и Нового Завета вообще. Если это так, то работа святителя представляет собой уникальную попытку построения богословской системы, в самой своей структуре исходящей из структуры Писания.