Павел Хондзинский - Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование

Эти строки заставляют невольно вспомнить «проданное перо» Фло-ровского [139].

Что же касается самого учения о Церкви, то при всей его скудости и из него можно вывести нечто заслуживающее внимания. Так, хотя преосвященный Феофан различает между Церковью Новозаветной и Ветхозаветной, однако среди прочих образов Церкви для него «знатнейший есть дом Раавы Иерихонской» [140]. Напоминая о нем слушателю, Прокопович не жалеет красок для описания иерихонского погрома – не жалеет, судя по всему, только для того, чтобы заметить: «Тое и слыша и видя, что, разумеем, на мысли было у домовником тех Раавиных? Доходил и до них страх великий, но большая была радость сердцу, видя себе одних от всенародной погибели избавленных» [141], – такова церковь преосвященного Феофана. Иногда он, кажется, отождествляет ее с Россией («еже есть в первых Церковь» [142]), но скорее – с государством Российским: Царствие Божие есть «преестественное Божие действие» [143], а ответная ему деятельность человека вполне выражает себя в государственном, общественном служении [144].

Развернутое обоснование этого дается в Слове на текст Мф 22. 21 Воздадите кесарева кесареви, а Божия Богови. Хотя по первом рассуждении, сразу заявляет проповедник, должно было бы здесь разъяснить, что подобает нам воздать Богу, а что высшей власти, однако поскольку от Бога мы принимаем все, постольку и воздать Ему ничем иным, кроме как должным употреблением Его дара, не можем. Потому если поймем наши обязанности к высшей государственной власти, то исполнение их и будет лучшей благодарностью Богу, даровавшему нам ее, «и тако узнаем, как в сем одолжении нашем Кесарева Кесарю, а Божия Богови воздавати» [145]. Вообще, царство человеческое устроено, чтобы удовлетворять не только земным, но и благочестивым нуждам, которые состоят в том, чтобы дать Церкви помощь в «обуздании злодейств» [146]. Обеспеченное таким образом земное благополучие не является греховным, лишь бы человек не искал временнаго прежде вечнаго, беря пример с Соломона, который некогда испросил у Бога премудрости, «а Бог приложил ему силу, славу, богатство, тихомирие и вся прочая благая земли» [147]. А поскольку как и власть, так и всякий чин суть от Бога, постольку и для спасения достаточно каждому исполнять обязанности своего чина: «…и то дело спасенное, то дело богоугодное и всякому по чину звания своего первейшее и нужднейшее» [148].

Из этого государственного служения не исключаются, как «многие мыслят», ни священники, ни монахи, которые и в ветхозаветной Церкви «Царем исраильским во всем подчинены были» [149].

Однако здесь возникает противоречие уже не на уровне методологического «лукавства», но на уровне сути предмета. С одной стороны, за прообраз и образец берется ветхозаветный Израиль с его сакральным бытом, с другой – отрицается сакральность быта вообще, и именно в этой десакрализации жизни видится отличие Нового Завета от Ветхого. Ибо хотя «славен Моисей» в устроении скинии, «похвален Давид» за самое намерение создать храм, «ублажен Соломон» за создание храма, «обрадован Зоровавель» за воздвижение второго, но в Новом Завете священнодействию не прибавляет и не убавляет силы никакое место [150]. Храм только напоминает нам о спасении [151]. Также и иконы – только трофеи, памятники «великих дел Бога нашего» [152]. Это не значит, что сакральное исчезает из жизни вообще, но скорее что оно «отходит» к государству [153].

Наконец, нельзя не привести определения Церкви, данного Феофаном в «Первом учении отроком», содержащем, очевидно, то самое катехизическое учение, которое он считал необходимым и достаточным для правильного истолкования Писания:

«Церковь же быти исповедую сословие православных христиан, догматы и учения содержащих, яковые апостолы предали нам и соборы пастырей правильнии изъяснили. Исповедую же быти в церкви святей духовное правительство, пастырский сан в епископех и пресвитерах, приемлющих власть и должность вязати и решити грехи именем Господним и тайнодействия совершати и люди учити пути спасения» [154].

Как видно, здесь также речь идет только о Церкви земной.

Итак, совершенный Прокоповичем «методологический переворот», независимо от его истоков, действительно означил собой переворот доктринальный. В рамках новой доктрины Писание полагается как богоданный объект научного богословия, на которое возложена ответственность за испытание «предвзятых мнений» или человеческих «преданий». Таким образом, сознательно или невольно открывалось широкое поле для собственно богословской работы в отношении новых проблем церковной жизни [155]– другое дело, что силами одного «научного богословия» здесь обойтись было невозможно, но это стало понятно позднее.

В то же время минимизация Предания сделала уязвимыми многие положения учения Феофана, относящиеся к сопряжению Божественного и тварного в жизни Церкви, что, собственно, всегда переживалось и осознавалось именно на уровне Предания. Это замечено еще современниками, один из которых (кн. Дмитрий Кантемир) писал:

«Идолослужитель есть – сказано в Учении отроком, – когда честь Божию воздает образу или подобию коей-либо вещи небесной, когда кто покорение души своея некоему образу приносит, бояся его и надеяся на него, яко бы некую в себе невидимую силу имущаго. [Однако] хотя автор, кратости поучаяся, непорочным сие произнес умом и сердцем, обаче может быть сумнительство, яко нечто более в себе заключает, нежели елико от младых отроческих умов могло бы поято быти. Есть сила и в воде и в мире и в хлебе и в воде, елее и в мощах» [156].

Отсюда двойственность сакраментологии Феофана. Хотя он и заявляет о твердом разграничении своем с протестантами и стоит, как кажется, на позиции прп. Иоанна Дамаскина, хотя признает различие между Церковью ветхо- и новозаветной, однако если обрезание не только прообразует Крещение, но и подает ту же Христову благодать, то Боговоплощение ничего не изменило в сопряжении земного и небесного, вещественного и духовного, тварного и нетварного в жизни Церкви [157].

Катехизическое определение, занимающее промежуточное положение между «школьным» и «открытым» богословием, представляет Церковь как земное сообщество, как «сословие» верующих. «Открытое» богословие Феофана говорит о том же. Более того, здесь становится еще заметнее, что Церковь-сословие растворяется у него в многосословном государстве, и последнее явно довлеет над нею. Исполнение сословных «должностей» отождествляется с исполнением обязанностей христианина, а «пастыри» представляют собой только один из государственных чинов, имеющих свои специфические государственные обязанности.

Отсылка к ветхозаветному Израилю заставляет поначалу предположить, что экклесиология преосвященного Феофана в основе своей ветхозаветна. Действительно, она ориентирована на земную жизнь [158], непреодолимой бездной отделенную от небесной; на непостижимого и грозного Бога отмщений [159]. Принципиальная разница обнаруживается только в том, что из повседневности изымается церковный быт, всецело отнесенный к области преданий старец и заповедей человеческих, чем разомкнутость земного и небесного на самом деле только подчеркивается. Но ведь именно церковный быт делал Ветхий Израиль царством священников и именно церковное, а не государственное начало было первично в нем, тогда как преосвященный Феофан, по-видимому обращаясь к Священной истории, по сути десакрализует ее [160].