Елена Рождественская - Биографический метод в социологии

Исторические науки могут занимать гораздо более активную позицию в воспроизводстве коллективной памяти, чем им предназначается с первого взгляда. Идентификация самих историков со своим социальным слоем, полом, поколением приводит часть из них к тому, чтобы рассматривать, обозначать передачу памяти через участников и свидетелей как «коммуникативную традицию» [von Plato, 2000, S. 11]. Под коммуникативной памятью мыслится больше, чем передача памяти благодаря свидетелям событий. Скорее, это такие события и связанные с ними стратегии воспоминаний, на основе которых коллективы объединяются в сложном процессе выработки дискурсивных стратегий. Коллективы, о которых идет речь, – это семьи, социальные группы, партии или даже нации, но и некоторые группы с определенным опытом коллективного страдания, преследования, стигматизации и т. д. Они сами из определенных целей культивируют воспоминания. Воспоминание, стартующее прежде всего как индивидуальное, впоследствии конструируется через институционализированный процесс организации воспоминания (например, через фонд памяти) таким образом, что становится чисто коллективным. Мы уже вспоминаем себя в модусе, указывающем на коллективные инстанции социализации в рамках коллективов, которые это восприятие контролируют, подкрепляют или отклоняют. Мы рассказываем их в той форме, которая также структурирует эти воспоминания.

Дилемма Устной истории: сохранять и передавать ли микрознание о стратегиях совладания с историей в виде «моральной ущемленности, скрытых защитных маневров, гнева и стыда» [Assmann, 1999, S. 14] в описании истории, что составляет полноту ее субъективного отражения, или готовить сегменты лишенной субъективности коллективной памяти в копилку культурной памяти сообщества? А. Ассман задается вопросом: должна ли предварительно «история» в головах, сердцах и телах пострадавших сначала умереть, прежде чем она, как Феникс, возродится в качестве науки из пепла исследовательских опытов? Объективность, по Ассман, это не только вопрос метода и критического стандарта, но и мортификация, вымирание, выцветание страдания и ущербности [Ibid.].

Очевидно, что документированная коммуникативная память, которая жива у нескольких поколений, овеществляется при вхождении в культурную память сообщества, объективируясь как нормативный, пограничный или анормативный текст. Вопрос только в том, какова та позиция в общем, но не равноценно означенном символическом пространстве культурной памяти, которую займет та или иная коммуникативная память определенной социальной группы. Реабилитация одних с неизбежностью требует развенчания других, поскольку наличие дискурса официальной истории иерархизирует культурное поле по принципу «ближе – дальше».

Здесь заключена сложность позиции Устной истории или той ниши культурного поля, на которое она претендует. И еще сложнее она станет со временем, если доминирующие сообщества – не только очевидцы – создадут новые рамки соотнесения или изменят доминантный образец толкования. Ведь последующие поколения будут иметь другие ценности и другой горизонт опыта по сравнению с очевидцами. Тем драматичнее, если написанная, медиально опосредованная, на выставках представленная история выступает чужой или даже враждебной. Для ставших рутинными воспоминаний столь же трагично просто обесценивание пережитого исторического опыта как форма символической смерти.

Эта оспариваемость истории, разорванность различных поколений и социальных групп с собственными переопределяемыми традициями и ставшими самостоятельными мифами «снимается» в единении, реализуемом в стратегиях воспоминаний, а также в создании островков коллективной памяти в виде Фонда жертв Холокоста, «Мемориала», различных биографических архивов. С угасающим воспоминанием очевидца дистанция по отношению к событию становится не только больше, она также изменяет свое качество, которое может быть компенсировано фильмами, мемуарами, выставками, картинами. История девочки по имени Анна Франк заново переживается через поставленный спектакль, переизданный на многих языках мира дневник, позволяя уже далеким от реалий Второй мировой войны поколениям пережить, а не только узнать, как это было.

Это показывает, насколько тесно связаны «история и память», «опыт и история эпохи», насколько актуальны переходы от коммуникативной к культурной памяти и что может быть потеряно, если «насыщенное опытом прошлое» со всеми его стратегиями подавления/овладения прошлым само не становится предметом исследования. Пример такого исследования: документация и анализ воспоминаний еще живых, их передача в «чистое будущее», которое имеет теперь долгую медиальную жизнь и все больше влияет на коллективную память.

Устные историки П. Томпсон, Д. Берто, Г. Элдер, М. Коли, Т. К. Харевен так мотивировали свое участие в этом направлении: «Нашей задачей было заново внести в социологию не «предмет» (который в большей степени является философской категорией), а конкретный опыт людей, погруженных в социальные отношения в историческом контексте. Мы обращались к людям, которых интервьюировали, как к носителям информации о социальных (или, скорее, о социально-исторических) средах, истории жизни которых были запечатлены в этих контекстах в конкретное время (хотя и не обязательно на всю их жизнь). Мы отдавали себе отчет, что люди, от которых мы получали информацию, сообщали нам не только «правду, и ничего, кроме правды». Однако мы полагали, что, собирая множество историй жизни из одной и той же среды, мы сможем обнаружить повторяющиеся модели, относящиеся к коллективным явлениям или разделенному коллективному опыту в конкретной среде. И в самом деле нам впервые удалось описать определенные социальные среды и коллективный опыт. Мы считали, что люди приобретают знания относительно механизмов функционирования среды, в которую они вовлечены. Такое знание социальных процессов и структур, без сомнения, имеет лишь частичный характер, однако его невозможно получить иначе (например, в книгах или архивах). Поэтому с эпистемологической точки зрения представлялось разумным спрашивать людей об их знаниях, чем всегда занимались антропологи. Кроме того, такой подход представлялся нам возможностью по-новому оценить «врожденные» знания, а следовательно, и их носителей. Мы считали это полезным и в «политическом» плане, с точки зрения социальной справедливости и моральной реинтеграции в коллективное сознание членов общества более низких социально-экономических классов» [Bertaux, 1996, p. 2].

Какие же эпистемологические проблемы Устной истории по-прежнему возникают в дискуссии? Одни из них лежат внутри дискурса, другие вынесены вовне – в общество. Прежде всего это проблема достоверности Устной истории. Кто-то ищет в историях следы тщательно похороненной под официальными версиями событий правды, кто-то – логику и типику совершаемых поступков, кто-то реконструирует причины умолчания или оправдания, как, например, в переведенной на русский язык книге П. Сихровски «Рожденные виновными. Исповеди нацистских преступников» [Сихровски, 1997]. Правда и вымысел сплетены в единое целое под названием «история жизни». Можно отнестись к вымыслу изящно, как это делает в «Шести прогулках по повествовательному лесу» Умберто Эко. Он рассказывал, что любая реальность в мире реальности может быть поставлена под сомнение. Кто знает, прав ли на самом деле Эйнштейн, между тем как в мире вымысла факт смерти Эммы Бовари непреложен… Художественный вымысел дает нам прочный мир, куда устойчивее мира реального, даже если мы привыкли думать иначе [Eco, 1991].